جهان پساجنسیت: نگاهی پدیدارشناسانه به انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین- فصل اول

فصل اول: از مطالبه تا واژگونی؛ نقد رادیکال ساختار قدرت

گسست‌های کایروسی

در تبارشناسی اندیشه‌ی بشری، لحظاتی استثنایی وجود دارند که فراتر از یک تغییر فرمی، «اپیستمه» یا صورت‌بندی دانایی را دگرگون می‌کنند. این‌ها لحظاتی هستند که در آن‌ها، تاریخ از حرکت خطی و مکانیکی خود باز می‌ایستد، نفسی در ساحت اندیشه تازه می‌کند و در برابر خود، پرسشی هستی‌شناختی را قرار می‌دهد: «آیا تقدیر بشری می‌توانست مسیری به کلی متفاوت را بپیماید؟»

آنچه در این فصل واکاوی می‌شود، یکی از همین گسست‌های کایروسی[1] است. لحظه‌ای که در آن، جنبش جهانی زنان-پس از دو قرن مبارزه‌ی سهمگین برای کسب «حق رأی»، «آزادی‌های مدنی»، «فرصت‌های برابر شغلی» و «تغییر نقش‌های اجتماعی»- در نقطه‌ی عطف خود، در آیینه‌ی خویش نگریست. این نگریستن، نه برای بازبینی دستاوردها، بلکه برای مواجهه با یک حقیقت تکان‌دهنده بود: این‌که شاید مسئله‌ی بنیادین، هرگز «حقوق پایمال‌شده‌ی زنان» نبوده باشد؛ بلکه مسئله، خود «منطق تولید قدرت» است که حتی در دستان زنان، هم‌چنان با دستور زبان و کدهای مردسالارانه بازتولید می‌شود.

تولدی در فراسوی جغرافیای شناخته‌شده‌ی سیاسی

این گسست معرفت‌شناختی، بر خلاف الگوهای کلاسیک، ریشه در کانون‌های سنتی انقلاب نداشت. نه در تب‌وتاب سنگرهای خیابانی پاریس در سال ۱۷۸۹ یا کمون ۱۸۷۱ نطفه بست، نه در انقلاب اکتبر در میدان سرخ مسکو فرم یافت و نه حتی در فضای آکادمیک و پرشور دانشگاه‌های آمریکای دهه‌ی ۶۰ میلادی (که مهد موج دوم فمینیسم بود).

این تجربه، در مکانی رخ داد که می‌توان آن را «بی‌جایی» (U-topia) نامید؛ جایی فراتر از جغرافیای شناخته‌شده‌ی سیاسی و خارج از مدارهای رسمی قدرت. این رخداد، لحظه‌ی خروج از «مدار مطالبه» بود. در تاریخ مدرنیته، زن همواره به‌‌مثابه‌ی «سوژه‌ی طلبکار» تعریف شده است؛ سوژه‌ای که بخشی از «کیک قدرت» را از دست رقیب تاریخی‌اش (مرد) مطالبه می‌کند. ولی در این لحظه‌ی خاص، ما شاهد برآمدن سوژه‌ای هستیم که دیگر «سهمی» از قدرت نمی‌خواهد و به دنبال ساختن نسخه‌ای مینیاتوری و زنانه از استبداد مردانه نیست. او در عوض، علیه «کارخانه‌ی تولید قدرت» دست به شورش می‌زند.

شورش علیه «منطق همان‌بودی»

فمینیسم کلاسیک، در غایت آمال خود، «همان‌بودی»[2] را پی‌می‌گرفت؛ یعنی می‌خواست زن همان چیزی باشد که مرد به آن رسیده است یا می‌خواهد برسد. ولی این رویکرد، در بطن خود، برتری الگوی مردانه را به رسمیت می‌شناخت. آنچه در انقلاب ایدئولوژیک به پیشگامی مریم رجوی رخ داد، واژگونی این منطق بود.

اگر فمینیسم لیبرال یا رادیکال در غرب، بر جسم و عاملیت جنسی تاکید داشت، انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین بر «سلب مالکیت از خویشتن» برای رسیدن به یک هدف رهایی‌بخش تمرکز کرد. در این‌جا، زن نه در پی «کسب قدرت» برای تملک، بلکه در پی «تخریب مفهوم تملک» در ساحت قدرت است. این همان چیزی است که در این کتاب آن را «نقد رادیکال فمینیسم» می‌نامیم؛ نقدی که نه از بیرون، بلکه از غایت مسیر رهایی‌بخش سر برآورده است تا بگوید: رهایی، نه در تصاحب کرسی‌های قدرت یا حتی حاکم کردن زنان بر مردان؛ بلکه در تغییر ماهیت قدرت و آزادسازی انرژیهای بیکران انسانی برای تحقق برابری حقیقی بین زنان و مردان است.

اقتصاد سیاسی بدن‌ها و بن‌بست بازنمایی

در این بزنگاه تاریخی، ما دیگر با یک «کمپین حقوقی» برای اصلاح قوانین مدنی روبرو نیستیم؛ با چالشی بنیادین مواجهیم که به‌طور مستقیم قلب آنچه را که میشل فوکو «اقتصاد سیاسی بدن‌ها و حقیقت‌ها» می‌نامید، هدف قرار داده است.[3] فوکو بر آن بود که قدرت، فقط در نهادهای رسمی یا پلیس خلاصه نمی‌شود، بلکه قدرت بر «بدن‌ها» اعمال می‌شود و از طریق تولید «حقیقت‌های دروغین»، سوژه‌ها را به انقیاد می‌کشد.[4]

پرسش قابل تأملی که در این تجربه (انقلاب ایدئولوژیک) طنین‌انداز شد، این نبود که «چرا زنان در قدرت نیستند؟»؛ بلکه این بود: «چرا قدرت، حتی آن‌گاه که در دستان زنان قرار می‌گیرد، هم‌چنان با همان خشونت، همان جزمیت و همان منطق تملک‌گرایانه‌ی مردانه عمل می‌کند؟» این پرسش، تمامی دستاوردهای مدرنیته را به چالش می‌کشد. این فصل، در حقیقت ردگیری همین گسست دردناک است؛ لحظه‌ای که در آن تاریخ فمینیسم مانند کتابی کهن ورق می‌خورد، ولی خواننده به جای احساس غرور از «پیشروی‌های گام‌به‌گام»، با حقیقتی تلخ‌تر روبرو می‌شود: یک «شکست درونی ساختاری».

زندان چارچوب‌ها: بازی در زمین دشمن

این شکست، نه محصول «کم‌کاری» فعالان زن و نه ناشی از ضعف تشکیلاتی جنبش‌ها بود؛ بلکه ریشه در چارچوبی داشت که این جنبش‌ها در آن محصور گشته بودند. فمینیسم- با همه‌ی موج‌های پرهیاهو و رادیکالش- ناخواسته در کانتکستی تنفس می‌کرد که معمار آن منطق مردسالار بود.

وقتی از «موج‌های بزرگ فمینیسم» سخن می‌گوییم، به‌طور معمول از پیروزی‌های تاریخی یاد می‌کنیم؛ اما اگر از عینک این کتاب به ماجرا بنگریم، این موج‌ها نه دستاورد، بلکه تقلاهایی بودند که سرانجام در زمین بازی دشمن انجام شدند.

موج اول (مطالبه‌ی حق رأی) تصور می‌کرد که ورود به پارلمان، پایان سلطه است.

موج دوم (مطالبه‌ی آزادی‌های فردی و جنسی) گمان می‌برد که مالکیت بر بدن، به معنای رهایی از ساختار است.

اما حقیقت آن بود که «قواعد بازی» را نظام مردسالار چنان دقیق طراحی کرده بود که حتی اعتراض به آن نیز، به شکلی پارادوکسیکال، به تثبیت همان نظام منجر می‌شد. زن مدرن، برای اثبات «توانمندی» خود، ناچار بود معیارهای توانمندی را از «مرد تاریخی» به ارث ببرد. او باید ژنرالی می‌شد که بهتر از مردان می‌کشد، یا مدیری که بی‌رحم‌تر از مردان استثمار می‌کند، تا بتواند «برابری» خود را به اثبات برساند. این همان نقطه‌ی کوری است که این کتاب بر آن تمرکز می‌کند: زن در بند «تصویر آینه‌ای مرد» باقی مانده بود.

فراروی از «تضاد دیالکتیکی ارباب و بنده»

آنچه در «انقلاب ایدئولوژیک» مجاهدین به‌رهبری مریم رجوی به منصه‌ی ظهور رسید، خروج از «تضاد دیالکتیکی ارباب و بنده» (به تعبیر هگل) بود. در این تجربه، قرار نبود زن به مقام «ارباب جدید» ارتقا یابد؛ بلکه قرار بود خود ساختار «ارباب-بندگی» در درون روان و آگاهی فرد ویران شود. این تجربه، ادعانامه‌ای است علیه فمینیسمی که تنها به تغییر «رنگ قدرت» (از مردانه به زنانه) دلخوش کرده و از تغییر «جوهر قدرت» بازمانده بود. ما در این‌جا با فرهنگی روبرو هستیم که می‌خواهد «زبان جدیدی» اختراع کند؛ زبانی که در آن، واژگانی چون «آزادی»، «انتخاب»،‌ «رهبری»، «مسئولیت» و «قدرت»، دیگر بار معنایی سلطه‌گرانه ندارند.

نقد فمینیسم لیبرال و سوسیالیستی

تاریخ رهایی زنان در عصر مدرن، تاریخی است که با یک «پیش‌فرض پنهان» آغاز شد: پیش‌فرض این‌که «انسان تراز اول»، لزوماً همان «مرد تاریخی» است.

۱. انسان‌انگاری به‌‌مثابه‌ی مسخ

وقتی در اوج شکوفایی مدرنیته، مری ولستون‌کرفت در سال ۱۷۹۲ فریاد برآورد که: اگر زنان انسان‌اند، پس باید مانند مردان پرورش یابند.[5] او نادانسته در دام یک تقلیل‌گرایی بزرگ افتاد. سؤال اساسی ما از افق امروز این است: انسان در قاموس قرن هجدهم چه معنایی داشت؟ انسان روشنگری، همان سوژه‌ی دکارتی بود؛ موجودی که به شکلی انتزاعی، عقلانی، مستقل و به‌ویژه «بی‌نیاز از بدن» تعریف می‌شد. این سوژه، در واقع نقابی بود که بر چهره‌ی مرد سفیدپوست اروپایی زده شده بود.

فمینیسم لیبرال با اقتباس از این مدل، به زنان آزادی بخشید، ولی این آزادی یک بهای هستی‌شناختی سنگین داشت: زن تنها به شرطی می‌توانست «انسان» (یعنی سوژه‌ی حقوقی) محسوب شود که ابتدا مثل مرد شود. این نخستین تحول بود؛ زنان به درون جهان مردانه پذیرفته شدند، ولی جهان هیچ تغییری نکرد تا «زنانه» شود. آموزش‌های لیبرالی به زنان آموخت که چگونه در بازی قدرت نمره‌ی قبولی بگیرند، ولی هرگز به آن‌ها اجازه نداد که به قوانین این بازی شک کنند.

در نتیجه، ما شاهد برآمدن زنانی در مناصب عالی هستیم که اگرچه هویت بیولوژیک‌شان زنانه است، ولی طرز رفتار، زبان قدرت و منطق تصمیم‌گیری‌ آن‌ها، کپی‌برداری دقیق از کهن‌الگوهای مردانه است. همان‌گونه که جوآن اسکات با ظرافتی تئوریک تبیین می‌کند، ما در این‌جا با «برابری بدون دگرگونی»[6] مواجهیم؛ نوعی ادغام ساختاری که زن را در هاضمه‌ی قدرتمند سیستم حل می‌کند، بدون آن‌که هسته‌ی سخت قدرت را (که مردسالارانه است) دچار کمترین لرزشی کند.[7]

۲. تقلیل‌گرایی سوسیالیستی

در جبهه‌ی مقابل، فمینیسم سوسیالیستی با نگاهی ماتریالیستی به میدان آمد. فریدریش انگلس در اثر کلاسیک خود، منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت، ریشه‌ی فرودستی زن را نه در طبیعت، بلکه در زیربنای اقتصادی جستجو کرد. او اعتقاد داشت که شکست تاریخی جنس زن همزمان با ظهور مالکیت خصوصی و خانواده‌ی تک‌همسری (به‌‌مثابه‌ی واحد اقتصادی پدرسالار) رخ داده است. نتیجه‌گیری منطقی او ساده بود: با نابودی مالکیت خصوصی، ستم بر زن نیز دود خواهد شد و به هوا خواهد رفت.[8]

اما تجربه‌ی خونین و پرفراز و نشیب قرن بیستم، بطلان این «دترمینیسم اقتصادی» (جبرگرایی) را به اثبات رساند. در دولت‌های سوسیالیستی، از شوروی تا بلوک شرق، قواعد تولید دگرگون شد، ولی «آناتومی قدرت» ثابت ماند. زن در کارخانه‌ها به تولید پرداخت، در جنگ‌ها به‌عنوان راننده و حتی فرمانده تانک نقش ایفا کرد و در پولیت‌بورو صاحب صندلی شد، اما او هرگز به «مرکز تولید معنا» تبدیل نگردید. چرا؟ چون انقلاب اقتصادی، «انقلاب وجودی» نبود. قدرت در سیستم‌های سوسیالیستی، هم‌چنان با زبانی سخن می‌گفت که واژگانش «سلطه»، «سلسله‌مراتب آهنین» و «حذف دیگری» بود؛ یعنی همان میراث پدرسالاری باستانی که حالا ردای سرخ به تن کرده بود.

مورخانی چون شیلا فیتزپاتریک ثابت کرده‌اند که در شوروی، حتی در رادیکال‌ترین سال‌ها، زن در نهایت به نقش «مادر رزمنده» یا «مادر ملت» بازگردانده شد. [9]این بازگشت به نقش مادری، در واقع بازسازی همان ساختار «پرستاری و خدمت‌گزاری» بود که پدرسالاری برای بقای خود به آن نیاز داشت. در این‌جا «زن کارگر»، ابزاری برای تولید اقتصادی بود، نه سوژه‌ای برای بازتعریف حقیقت.

انسداد افق مدرنیته

چه در نسخه‌ی لیبرال و چه در نسخه‌ی سوسیالیست، مدرنیته با یک انسداد بزرگ روبرو شد: هر دو نحله، زن را به‌‌مثابه‌ی «نیروی کار» یا «سوژه‌ی حقوقی» می‌خواستند، ولی از مواجهه با «روح زنانه» به‌‌مثابه‌ی یک «بدیل تمدنی» هراس داشتند. این‌جاست که ضرورت یک «انقلاب در انقلاب» احساس می‌شود؛ نیازی به گسستی که نه فقط زیربنای اقتصادی، بلکه زیربنای «روانی-جنسیتی» سوژه را هدف قرار دهد.

ضرورت واژگونی قواعد قدرت

برای درک ژرفای گسستی که در سال ۱۳۶۴ رخ داد، باید ابتدا بر این حقیقت تلخ درنگ کرد: تاریخ مبارزات زنان تا آن مقطع، در واقع تاریخ «تلاش برای ادغام» بود، نه «تلاش برای دگرگونی».

اگر بخواهیم با بیانی صریح‌تر این بن‌بست تاریخی را کالبدشکافی کنیم، باید بگوییم:

فمینیسم لیبرال، در غایت آمال خود، در پی آن بود که زنان را به‌عنوان «کارگزاران جدید» وارد ساختار موجود قدرت کند.

فمینیسم سوسیالیستی، با نگاهی اشتراکی، می‌خواست مواهب و ابزارهای قدرت را به نفع زنان نیز تعمیم دهد.

اما در این میان، یک پرسش ریشه‌ای مفقود بود؛ پرسشی که همچون یک حفره‌ی سیاه در قلب نظریات فمینیستی سنگینی می‌کرد: چرا ماهیت و ریخت‌شناسی قدرت باید به این شکل باشد؟

سراب برابری در زمین بازی بیگانه

حلقه‌ی مفقوده‌، افشای این واقعیت است که برابری در زمین بازی مردانه، نه تنها آزادی نمی‌آفریند، بلکه به شکلی کنایه‎‌آمیز، تنها به تولید نسخه‌ی زنانه از همان سلطه‌ی دیرین می‌انجامد. وقتی قوانین بازی (یعنی سلسله‌مراتب، رقابت حذفی، کیش شخصیت و فردگرایی تملک‌گرایانه) توسط یک نظام چند هزار ساله‌ی پدرسالار طراحی شده است، ورود زنان به این بازی تنها به معنای تغییر بازیگران سرکوب است، نه پایان آن.

در این‌جا، زن نه یک «بدیل»، بلکه به‌عنوان یک «مقلد» ظاهر می‌شود. او برای بقا در کانتکست قدرت، مجبور است ویژگی‌های انسانی و زنانه‌ی خود را سرکوب کند تا به همان سوژه‌ی مردسالار سیاسی تبدیل شود که تاریخ از او انتظار دارد. این همان چیزی است که باید آن را اسارت در بازنمایی نامید.

از مطالبه‌ی «سهم» تا واژگونی «منطق»

مسئله‌ی بنیادین ما از همین نقطه آغاز می‌شود: فمینیسم اگر بخواهد از یک «ترمیم‌کننده‌ی سیستم» به یک «نیروی رهایی‌بخش واقعی» بدل شود، باید از مدار حقیر «مطالبه‌ی سهم» عبور کرده و به تراز «واژگونی منطق کلی قدرت» ارتقا یابد.

این گذار، به معنای خروج از منطق «اصلاح بازی» و ورود به ساحت «تأسیس بازی جدید» است. در منطق کهن، قدرت به معنای «توانایی بر دیگری»[10] تعریف می‌شد؛ ولی در منطق واژگون‌شده‌ای که «انقلاب ایدئولوژیک» به دنبال آن است، قدرت باید به معنای «توانایی برای رهایی جمعی»[11] بازتعریف شود.

این کتاب مدعی است که آنچه در قلب یک جنبش مبارز زیرزمینی در دهه‌ی ۶۰ خورشیدی رخ داد، دقیقاً همین «شورش علیه قوانین قدرت» بود. در آنجا، زن نه برای تصاحب صندلی مرد، بلکه برای «تخریب صندلی» قیام کرد تا بر ویرانه‌های آن، بنایی از روابط انسانی بسازد که در آن، «رهبری» نه یک امتیاز برای تملک، بلکه سنگین‌ترین بار مسئولیت برای فداکاری باشد.

تحلیل پساساخت‌گرا

اگر نقد فمینیسم لیبرال و سوسیالیستی را واکاوی «ناتوانی در تغییر کالبد قدرت» بدانیم، نقد فمینیسم پسامدرن[12] را باید شالوده‌شکنی حقیقت‌هایی دانست که قدرت بر ستون‌های آن‌ها تکیه زده است. در این ساحت، ما از قلمرو دگم سیاست حقوقی خارج شده و به اتمسفر لغزنده‌ی «معرفت‌شناسی» پرتاب می‌شویم. دیگر سخن بر سر این نیست که «سهم زن از قدرت چقدر است؟»، بلکه سؤال این است: «قدرت، چگونه و با چه مکانیسمی، مفاهیمی به نام زن و مرد را اختراع و تولید می‌کند؟»

بدن به‌‌مثابه‌ی کتیبه‌ی قدرت

در این‌جا وارد قلمرو پرآشوبی می‌شویم که فیلسوفانی چون ژودیت باتلر، ژولیا کریستوا و لوس ایریگاری آن را به لرزه درآوردند. این متفکران به ما آموختند که «جنسیت» ، برخلاف «جنس»، نه یک واقعیت بیولوژیک و پیشینی، بلکه یک «برساخت زبانی و فرهنگی» است.

در تحلیل ژودیت باتلر، جنسیت نه یک «هویت ثابت»، بلکه یک «اجرا»ی تکرارشونده[13] است؛ داستانی که بدن‌ها مجبورند هر روز آن را روایت کنند تا در نظم اجتماعی پذیرفته شوند. [14]بدن، در این دیدگاه، کتیبه‌ای است که قدرت پدرسالار، تاریخ و هنجارهای خود را بر آن حکاکی می‌کند.

نقد زبان مردانه

در سوی دیگر، لوس ایریگاری با نقد «منطق همان‌بودی»، مدعی شد که در کل تاریخ فلسفه و روان‌کاوی غرب، تنها یک جنس وجود داشته است: «مرد». زن در این تاریخ، نه یک سوژه‌ی مستقل، بلکه فقط «آیینه‌ی مرد» یا «مرد ناقص» انگاشته شده است.[15]

بنابراین، بن‌بست فمینیسم پسامدرن در این‌جاست: اگر هرگونه کنش ما در درون زبان و قدرت شکل می‌گیرد، پس چگونه می‌توان به رهایی اندیشید؟ اگر «زن بودن» خود یک محصول تولیدی قدرت است، آیا «زن رها» اساساً وجود خارجی دارد یا او هم فقط یک توهم زبانی دیگر است؟

تولد «سوژه‌ی تولیدناپذیر»

از دل این بن‌بست تئوریک، پرسشی براندازنده زاده می‌شود که جوهر و نقطه‌عزیمت این کتاب است: «چگونه می‌توان زنی (سوژه‌ای) بود که قدرت نتواند او را تولید کند؟»

این پرسش، مرز میان نظر و عمل (پراکسیس) است. قدرت حاکم، همواره بر اساس نیازهای خود، تیپولوژی‌های خاصی از زن را تولید می‌کند: «زن سنتی/خانه‌دار» برای بازتولید نیروی کار، و «زن مدرن/مصرف‌کننده» برای چرخش چرخه‌های سرمایه. ولی آنچه در «انقلاب ایدئولوژیک» مورد نظر ماست، تلاش برای کشف آن نقطه‌ا‌ی است که دست قدرت به آن نمی‌رسد.

برای خروج از سیطره‌ی تولیدی قدرت، باید به یک «انقلاب درونی» دست زد که در آن، سوژه تمامی «تعاریف تحمیلی» (اعم از سنتی و مدرن) را دور می‌ریزد تا به یک «خلاء آگاهانه» برسد؛ خلائی که در آن، دیگر نه برای مرد، نه برای سیستم و نه برای تاریخ، بلکه برای «حقیقت محض انسانی» تعریف می‌شود. این، آغاز فرآیند ساختن سوژه‌ای است که «بی‌هویت» نیست، بلکه «فراهویت» است؛ سوژه‌ای که قدرت دیگر کدی برای شناسایی و کنترل آن ندارد.

آناتومی تکرار و فروبستگی سوژه در صحنه‌ی قدرت

در دهه‌ی پایانی قرن بیستم، ژودیت باتلر با انتشار اثر جریان‌ساز خود، آشفتگی جنسیتی، زمین‌های منجمد نظریه‌ی فمینیستی را در هم شکست. پرسش خیره‌کننده‌ی او لرزه بر اندام امر بدیهی انداخت که آیا جنسیت یک واقعیت هستی‌شناختی است یا محصول یک تکرار ملال‌آور است؟[16]

باتلر با موشکافی قابل تحسین تبیین کرد که جنسیت، نه یک «ذات» درونی و بیولوژیک، بلکه یک «پرفورمنس» یا اجرای دائمی است؛ نمایشی بی‌پایان که سوژه‌ها هر روز با آرایش بدن، انتخاب پوشش، لحن گفتار و فیزیک رفتاری خود بر صحنه‌ی اجتماع به روی صحنه می‌برند. نکته‌ی تراژیک در تحلیل باتلر این‌جاست: این اجرا، محصول آزادی سوژه نیست، بلکه تحت فشار خردکننده‌ی هنجارهایی است که قدرت برای ما دیکته کرده است.

انضباط بدن؛ زن به‌‌مثابه‌ی «آموزش»

در این ساحت، «زن بودن» نه یک حقیقت متعالی، بلکه یک «تکنولوژی انضباطی» است. جامعه، بدن را به‌‌مثابه‌ی یک ماده‌ی خام در اختیار می‌گیرد و از طریق آموزش‌های آشکار و پنهان، آن را در قالب «زن» متبلور می‌کند. به همین ترتیب، «مرد بودن» نیز به همان اندازه غیرطبیعی و محصول یک مهندسی اجتماعی برای حفظ نظم حاکم است.

قدرت، بدن‌ها را «جنسیتی» می‌کند تا آن‌ها را در دوگانه‌ی «زن/مرد» طبقه‌بندی کند. این طبقه‌بندی، ابزار اصلی قدرت برای کنترل میل، توزیع کار و حفظ سلسله‌مراتب است. باتلر هشدار می‌دهد که فمینیسم کلاسیک، با پافشاری صرف بر «برابری زن و مرد»، نادانسته در دام تثبیت همین دوگانگی می‌افتد.[17] وقتی مبارزه تنها برای کسب سهم برابر از قدرت باشد، زیربنای این قدرت (که همان دوگانگی جنسیتی است) دست‌نخورده باقی می‌ماند.

نقاب مردانه بر چهره‌ی زنانه مساوی با تکرار سلطه

وقتی زنی تلاش می‌کند تا در ساختار موجود «مثل یک مرد» عمل کند تا توانمندی خود را به اثبات برساند، او در واقع در حال اجرای «نقش مردانه‌ی قدرت» است. او با زبانی سخن می‌گوید که هزاران سال توسط نظام پدرسالار صیقل خورده است.

حتی اگر زنی به بالاترین سطوح قدرت سیاسی، نظامی یا اداری دست یابد، این امر لزوماً به معنای گسست از هنجارهای جنسیتی نیست. از منظر جودیت باتلر، هویت جنسیتی نه یک جوهر ثابت، بلکه حاصل تکرار و اجرای مداوم هنجارهای اجتماعی است. بنابراین، ورود زنان به ساختارهای قدرت می‌تواند در بسیاری موارد به بازتولید همان الگوهای مسلط بینجامد، زیرا این ساختارها پیشاپیش بر اساس قواعدی شکل گرفته‌اند که سوژه‌ها را در چارچوب‌های معین قابل‌شناسایی می‌کنند. در این وضعیت، تغییر در «کنشگر» لزوماً به دگرگونی در «منطق قدرت» منجر نمی‌شود؛ بلکه ممکن است همان هنجارها در قالبی جدید استمرار یابند.[18]

چنین زنی تنها به «تکرار قدرت»[19] مشغول است، نه «براندازی قدرت»[20] او به جای آن‌که ساختار را واژگون کند، کارگزار جدیدی برای بقای همان ساختار می‌شود.

بن‌بست باتلری و جرقه‌ی انقلاب

تحلیل باتلر ما را به یک بن‌بست معرفت‌شناختی می‌رساند: اگر همه‌چیز اجراست، پس رهایی کجاست؟ اگر هر کنشی تکرار یک هنجار است، چگونه می‌توان «دیگری» شد؟

آنچه در «انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین» رخ داد، نه یک «اجرای جدید»، بلکه «تعطیل کردن صحنه‌ی نمایش» بود. در آن گسست تاریخی، سوژه‌ها (اعم از زن و مرد) بر علیه «نقش‌های محتوم» خود شوریدند. آن‌ها نه به دنبال جابه‌جایی نقش‌ها، بلکه به دنبال ویران کردن «متن نمایشنامه‌ای» بودند که قدرت برایشان نوشته بود.

ژولیا کریستوا: کالبدشکافی «نام پدر» و انسداد زبان

اگر باتلر جنسیت را بر روی پوسته و صحنه‌ی بدن ردیابی می‌کرد، ژولیا کریستوا مته را بر بر پاشنه‌ی آشیل تمدن، یعنی «زبان»، می‌گذارد. کریستوا، در مقام یکی از نافذترین متفکران پساساخت‌گرا و روان‌کاو، با عبور از آموزه‌های کلاسیک استادش ژاک لاکان، به قلب تاریک قدرت نفوذ می‌کند.

لاکان معتقد بود که سوژه برای ورود به ساحت فرهنگ و تمدن، ناگزیر است از «قانون پدر» یا همان «نام پدر»[21] تبعیت کند.[22] در این نظام، زبان ابزاری است که با قطع سوژه از پیوند نخستین با مادر، او را در نظم اجتماعی پدرسالار ادغام می‌کند. اما کریستوا با جسارتی بی‌نظیر اعلام می‌کند که ریشه‌ی ستم بر زن، نه در زیربناهای اقتصادی و نه در ویترین‌های سیاسی، بلکه در خود «ساختار زبان» نهفته است.[23]

زبان به‌‌مثابه‌ی قفس پدرسالار

از منظر کریستوا، ما در جهانی سخن می‌گوییم که دستور زبانش «مردانه» است. این زبان، جهان را با قطب‌بندی‌های دگم روایت کرده و زن را همواره در جایگاه «دیگری» تعریف کرده است. اگرچه سیمون دوبووار پیش‌تر به این «دیگری بودن» اشاره کرده بود، ولی کریستوا آن را به سطح ناخودآگاه جمعی می‌برد.

وی استدلال می‌کند که فمینیسم سنتی با اصرار بر وارد کردن زن به «زبان پدرانه»، در عمل به تثبیت فرودستی زن کمک می‌کند. چرا که زبان پدرانه، به دلیل ساختار خطی، سلسله‌مراتب‌جو و عقل‌مدار خود، پدرسالارانه است. در چنین زبانی، زن حتی وقتی از رهایی سخن می‌گوید، ناچار است از واژگان و مفاهیمی استفاده کند که پیش‌تر توسط قدرت مصادره و معناگذاری شده‌اند.

امر نشانه‌ای: بازگشت به «کورا»[24]

راه رهایی از نظر کریستوا، نه در اصلاح زبان موجود، بلکه در بازگشت به «زبان مادرانه» یا همان ساحت «امر نشانه‌ای»[25] است. این زبان، برخلاف نظم نمادین پدر که بر مرزهای سخت سوژگی استوار است، مبتنی بر سیالیت، چندمعنایی و موسیقی بدن است.

در این منطق، رسیدن زن به مقام نخست‌وزیری یا کسب رتبه‌های فرماندهی در ارتش‌های کلاسیک به معنای تغییر جهان نیست؛ بلکه تنها به معنای تزئین ویترین پدرسالاری با بدنی زنانه است.

تا زمانی که قدرت در اتمسفر «نام پدر» تنفس می‌کند، هرگونه جابه‌جایی افراد، تنها بازتولید همان استبداد تاریخی است.

در این چارچوب نظری، تغییرات اجتماعی را نمی‌توان فقط با جابه‌جایی افراد یا نقش‌های اجتماعی توضیح داد، بلکه باید آن را در سطح ساختارهای زبانی و نمادین فهم کرد. کریستوا با تحلیل خود از رابطه‌ی میان زبان و سوژه بر آن است که ورود انسان به «نظم نمادین» هم‌زمان با پذیرش قواعدی است که او را در چارچوب‌های قدرت و معنا تثبیت می‌کند. با این حال، او بر وجود لایه‌ای پیشازبانی به نام «امر نیمه‌نشانه‌ای» تأکید دارد که با بدن، عاطفه و تجربه‌های پیشاقاعده‌مند مرتبط است و می‌تواند امکان اختلال یا لغزش در ساختارهای تثبیت‌شده معنا را فراهم کند. از این نظرگاه، دگرگونی واقعی نه در سطح کنشگران، بلکه در سطح ساختارهای زبانی و شیوه‌های تولید معنا رخ می‌دهد، آن‌جا که سوژه و قدرت به‌طور هم‌زمان شکل می‌گیرند و بازتولید می‌شوند.[26]

انقلاب ایدئولوژیک: فراتر از نظم نمادین

در این‌جا، تحلیل کریستوا به شکلی شگفت‌آور با مفهوم «انقلاب ایدئولوژیک» گره می‌خورد. اگر بپذیریم که قدرت در «زبان پدر» ریشه دارد، پس هرگونه انقلاب واقعی باید ابتدا یک «انقلاب زبانی و نمادین» باشد.

آنچه در تجربه‌ی سال ۱۳۶۴ در سازمان مجاهدین خلق ایران رخ داد، اهتمامی بود برای یافتن زبانی جدید؛ زبانی که در آن «زن» دیگر یک واژه‌ی حاشیه‌ای یا ابژه‌ی جنسی نیست، بلکه خود، «معیار حقیقت» و «مبدأ معنا» می‌گردد. این همان واژگونی هستی‌شناختی است که کریستوا از آن سخن می‌گفت، ولی به جای ماندن در صفحات کتاب، در گوشت و پوست یک جنبش انقلابی متجلی شد.

انسداد پسامدرن و ضرورت «پراکسیس واژگونی»

فمینیسم پسامدرن، با همه‌ی ژرفای خیره‌کننده و توان شالوده‌شکنانه‌اش، در نقطه‌ای بحرانی متوقف شد. این جریان فکری، اگرچه توانست «بت‌های ذهنی» را بشکند، ولی نتوانست بر ویرانه‌های آن‌ها، معبدی برای رهایی بنا کند.

بن‌بست تئوریک

همان‌طور که پیشتر اشاره شد، ژودیت باتلر نشان داد که جنسیت فقط یک پرفورمنس است؛ ولی او در نهایت سوژه را در زندان همان اجرا محبوس کرد. باتلر نتوانست مسیری برای یک «عبور جمعی» از این تئاتر قدرت ارائه دهد. در نگاه او، ما همواره محکوم به اجرا هستیم و تنها می‌توانیم آرزو کنیم که شاید این اجرا را کمی «آشفته» کنیم. همچنین، ژولیا کریستوا زبان پدرانه را با تیغ روان‌کاوی جراحی کرد، ولی «زبان مادرانه»ی او در حد یک تجربه‌ی زیبایی‌شناختی، شاعرانه و فردی باقی ماند. او هرگز نتوانست این زبان سیال را به یک «پروژه‌ی سیاسی منسجم» تبدیل کند که قادر باشد ساختارهای جا افتاده‌ی قدرت را در هم بشکند.

این متفکران، پنجره‌ها را رو به حقیقت گشودند، اما جهان را تغییر ندادند. آن‌ها منطق سلطه را به چالش کشیدند، ولی «مدلی عملیاتی» برای واژگون‌سازی آن نساختند. آن‌ها به ریشه‌های پوسیده رسیدند، اما بذر تازه‌ای در خاک تاریخ نکاشتند. فمینیسم پسامدرن به ما آموخت که جنسیت، واقعیتی طبیعی نیست؛ ولی از پاسخ به این پرسش حیاتی بازماند که: «چگونه می‌توان از این واقعیت تحمیلی فراتر رفت؟» و چگونه می‌توان نظامی بنا کرد که در آن، زن و مرد نه به‌‌مثابه‌ی «هویت‌های از پیش‌تعیین‌شده»، بلکه مانند «امکان‌های بی‌پایان برای شدن» تعریف شوند؟

سوژه‌ی فراهویتی

درست در همین نقطه‌ی انسداد است که پروژه‌ی مورد بحث این کتاب -یعنی انقلاب ایدئولوژیک- وارد صحنه‌ی تاریخ می‌شود. تمایز بنیادین این پروژه با تمامی جریان‌های قائل به رهایی زنان در این‌جاست: این حرکت نه اقدامی برای «نزدیک شدن به کانون‌های قدرت» بود و نه تقلایی برای جا دادن زن در کانتکست‌ مردانه.

این پروژه، برخلاف فمینیسم لیبرال که به دنبال سهم بود و فمینیسم پسامدرن که به دنبال توصیف بحران بود، یک جراحی هستی‌شناختی را آغاز کرد. هدف، اصلاح جهان کهنه نبود، بلکه پایان دادن به آن بود. در این پارادایم:

ساختار: نه ترمیم، بلکه از بنیان واژگون شد.

سوژه: دیگر نه «زن مطالبه‌گر» و نه «مرد سلطه‌گر»، بلکه به‌‌مثابه‌ی «فاعل محض رهایی» بازتعریف شد.

تولد انسان جدید

آنچه در انقلاب ایدئولوژیک به پیشگامی مریم رجوی باید به آن پرداخت، تولد سوژه‌ای است که دیگر نمی‌توان او را با کدهای جنسیتی سنتی ردیابی کرد. این سوژه، نه با «داشتن» (تملک قدرت)، بلکه با «بودن» (ایثار آگاهانه) تعریف می‌شود.

این گسست، فرآیندی است که در آن «زن» و «مرد» از پیوستار تاریخی خود جدا می‌شوند تا در یک «وحدت مبارزاتی»، ماهیت جدیدی پیدا کنند. این نه یک «اصلاح سیاسی»، بلکه یک «جهش تکاملی» در تاریخ اندیشه‌ی مبارزاتی است.

در ادامه خواهیم دید که چگونه در خلاء مطلق ناشی از سرکوب و غربت، این جرقه زده شد و چگونه «انسان جدید» از دل این خاکستر برخاست؛ انسانی که جنسیت برای او نه یک تقدیر، بلکه ابزاری است که آن را آگاهانه برای درهم‌شکستن زنجیرهای سلطه به کار می‌گیرد.

چرا انقلاب‌های جهانی به «گسست» نرسیدند؟

در نگاهی کلی، تاریخ انقلاب‌ها را تاریخ طغیان شکوهمند انسان علیه ساختارهای سلطه می‌دانند؛ تلاشی فرساینده برای دست‌یابی به مفاهیمی متعالی چون آزادی، برابری و عدالت. ولی اگر این تاریخ را از منظر «دیرینه‌شناسی قدرت» واکاوی کنیم، با حقیقتی تکان‌دهنده مواجه می‌شویم: تاریخ انقلاب‌ها، در لایه‌های زیرین و پنهان خود، در واقع تاریخ تکرار سلطه بوده است. سلطه‌ای که حتی در لحظه‌ی اصیل شورش علیه خویش، از طریق بازتولید همان ساختار کهن، بقای خود را تضمین کرده است.

غیبت سوژه‌ی زنانه در کانون معنا

یک واقعیت سرسخت تاریخی وجود دارد که فراتر از یک مشاهده‌ی ساده، بیانگر یک شکاف نظری عمیق است: در هیچ‌یک از انقلاب‌های بزرگ جهانی-از میدان‌های پرآشوب انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) و روسیه (۱۹۱۷) تا قیام‌های چریکی در جنگل‌های آمریکای لاتین و نهضت‌های ضداستعماری در آفریقا- زنان هرگز به «مرکز ایدئولوژی» و «هسته‌ی سخت رهبری» تبدیل نشدند.

تأمل اساسی همراه با یک پرسش تعیین‌کننده در این‌جاست: چرا انقلاب‌هایی که به نام «انسان» و رهایی او انجام شدند، در لحظه‌ی حساس تأسیس، نتوانستند «زن» را به‌عنوان سوژه‌ی کامل و همتراز این انسانیت به رسمیت بشناسند؟ این پدیده، یک آنومالی[27] یا ناهنجاری تاریخی تصادفی نیست؛ بلکه پدیده‌ای ساختاری است.

منطق مردسالار «امر انقلابی»

ساختار قدرت - حتی در رادیکال‌ترین و انقلابی‌ترین فرم خود- چنان در اعماق منطق مردسالاری ریشه دوانده بود که امکان بروز زن به‌عنوان «فاعل تاریخ» را برنمی‌تافت. در این انقلاب‌‌ها، زن همواره حضور داشت، ولی این حضور فیزیکی هرگز به قدرت سیاسی و معنایی ترجمه نشد. زن در صحنه بود، ولی صحنه‌پرداز نبود؛ او سرباز بود، اما فرمانده استراتژی نبود؛ او ایثار می‌کرد، ولی معیار ارزش‌گذاری ایثار توسط مردان تعیین می‌شد.

این شکست سیستماتیک را نباید در فقدان شجاعت یا نبوغ زنان جستجو کرد؛ بلکه باید آن را در «زبان قدرت» و قواعد بازی ایدئولوژی‌های انقلابی ردیابی کرد. ایدئولوژی‌هایی که حتی وقتی علیه شاه یا تزار می‌شوریدند، هم‌چنان بر اساس کهن‌الگوهای «پدرشاهی» عمل می‌کردند. در این ایدئولوژی‌ها، «انقلابی‌گری» با ویژگی‌هایی چون خشونت بدوی و اقتدارگرایی عمودی گره خورده بود؛ ویژگی‌هایی که در تاریخ به‌‌مثابه‌ی «فضایل مردانه» برساخته شده بودند.

انقلاب به‌‌مثابه‌ی بازتولید «منطق همان‌بودی»

انقلاب‌های جهانی اغلب در پی جابه‌جایی طبقاتی یا سیاسی بودند، ولی «زیربنای روان‌شناختی سلطه» را نادیده گرفتند. همان‌گونه که هانا آرنت در تحلیل انقلاب‌ها اشاره می‌کند، وقتی هدف انقلاب فقط رهایی[28] از استبداد بیرونی باشد و به آزادی[29] به‌مثابه‌ی تأسیس یک فضای نوین انسانی نرسد، ناگزیر به بازتولید همان الگوهای قبلی محکوم است.[30]

در این انقلاب‌ها، زن تنها به شرطی پذیرفته می‌شد که در «نقش مکمل» بازی کند. او یا باید «مادر ملت» می‌بود که برای پسران رزمنده‌اش ایثار می‌کرد، و یا باید به «سربازی بی‌جنسیت» تبدیل می‌شد که هویت زنانه‌ی خود را در کوره ایدئولوژی مردانه ذوب کرده بود. هرگز این پرسش مطرح نشد که: «اگر قرار است جهانی نو ساخته شود، آیا نباید معیار این جهان نو، نگاه انسانی به زن باشد؟»

انسدادی که در انتظار انفجار بود

این آنومالی تاریخی نشان می‌دهد که مدرنیته و جنبش‌های انقلابی کلاسیک به بن‌بست رسیده بودند. آن‌ها قادر نبودند از تکنولوژی سلطه‌ی پنهان عبور کنند. حضور انبوه زنان در خیابان‌ها در طول قرن بیستم، تضادی آشتی‌ناپذیر با غیبت آن‌ها در لایه‌های تصمیم‌گیر ایدئولوژیک داشت.

این تضاد، جرقه‌ی همان گسستی است که در سال ۱۳۶۴ در یک سازمان انقلابی خاص رخ داد. آنجا که دیگر سخن از نقش‌آفرینی نمادین زنان نبود، بلکه سخن از ویران کردن کل ساختمان پدرسالاری انقلابی بود تا زن، نه به‌عنوان یک مهمان، بلکه در جایگاه صاحب‌خانه‌ی تاریخ و معنا ظهور کند.

انقلاب فرانسه و تولد «شهروند متمایز»

انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه، به‌‌مثابه‌ی خاستگاه ارزش‌های جهان مدرن، در ظاهر رادیکال‌ترین گسست تاریخ علیه سنت پادشاهی بود. در کوره‌ی این انقلاب، به‌عنوان محرک‌های اصلی حضور داشتند؛ از «راهپیمایی ورسای» که به دست زنان نانوا هدایت شد تا تشکیل باشگاه‌های سیاسی زنانه.

در این فضای پرالتهاب، اولیمپ دوگوژ با انتشار «اعلامیه‌ی حقوق زن و شهروند» (۱۷۹۱)، جسورانه‌ترین نقد را به نظم جدید وارد کرد. او به درستی دریافت که واژه‌ی «انسان» در «اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند»، به شکلی مخفیانه در حال مصادره شدن به نفع مردان است. دوگوژ هشدار داد که اگر حقوق مدنی و سیاسی شامل زنان نشود، «برابری» تنها نامی زیبا بر یک تبعیض نوین و سیستماتیک خواهد بود.

فضیلت مردانه و ترس از «آشوب زنانه»

واکنش رهبران انقلاب به مطالبات دوگوژ و یارانش، پرده از ناخودآگاه پدرسالار مدرنیته برداشت. شعار سه‌گانه‌ی «آزادی، برابری، برادری»[31] در ذات خود یک «پیمان برادرانه» بود؛ پیمانی میان مردان برای تقسیم قدرت پدر (پادشاه).

مورخانی چون مری گودال تبیین کرده‌اند که حتی رادیکال‌ترین جناح‌های انقلاب، نظیر یعقوبی‌ها، حضور سیاسی زنان را تهدیدی هستی‌شناختی برای نظم نوپای خود می‌دیدند. برای روبسپیر و سن‌ژوست، «فضیلت انقلابی»[32] مفهومی مردانه بود که با جدیت، خشونت و نظم نظامی گره خورده بود. آن‌ها کنشگری زنان را مترادف با «هیجان مهارناپذیر»، «آشوب» و «تضعیف عقلانیت سیاسی» قلمداد می‌کردند.[33]

تحول سوژه به نماد

تراژدی اصلی انقلاب فرانسه در این‌جاست: انقلاب زنان را به‌عنوان «شهروند» به رسمیت نشناخت، بلکه آن‌ها را مانند «نماد»[34] مصادره کرد.

ماریان[35] به‌عنوان نماد آزادی، پیکری زنانه داشت که پرچم انقلاب را حمل می‌کرد؛ ولی این «زن نمادین» حق سخن گفتن در مجمع ملی را نداشت.

زن، سوژه‌ی آزادی نبود؛ بلکه تصویر آزادی بود. او ابژه‌ای بود که مردان برای ستایش آرمان‌های خود به آن نیاز داشتند، نه فاعلی که خود به تعریف آرمان‌ها بپردازد.

سرانجام، اولیمپ دوگوژ به جرم فراموش کردن فضایل جنسیتی‌اش سر به تیغ گیوتین سپرد. این اعدام، پیامی نمادین به تمام زنان اروپا بود: «مدرنیته شما را از قید کلیسا و پادشاه آزاد می‌کند، ولی شما را در زندان جدید خانوادگی محبوس می‌سازد».

با ظهور قوانین ناپلئون،[36] این حذف سیستماتیک به اوج حقوقی خود رسید و زن به‌طور رسمی به زیرمجموعه‌ی حقوقی پدر یا همسر تنزل یافت.

میراث مسموم شهروندی

انقلاب فرانسه ثابت کرد که مدرنیته، اگرچه «شهروند» را اختراع کرد، ولی این سوژه‌ی جدید را با اندام مردانه برید و دوخت. این نخستین شکست بزرگ فمینیسم مدرن بود؛ شکستی که نشان داد «تغییر رژیم» بدون «تغییر تعریف انسان»، تنها به معنای بازتولید سلطه در لباسی شیک‌تر و مدنی‌تر است. این بن‌بست تاریخی، زخمی بر پیکره‌ی دموکراسی گذاشت که تا قرن‌ها التیام نیافت و ضرورت یک «انقلاب درونی» برای بازپس‌گیری سوژگی زنانه را بیش از پیش عیان کرد.

انقلاب روسیه: پارادوکس رهایی طبقاتی و اسارت وجودی

انقلاب ۱۹۱۷ روسیه، در قرن بیستم، وعده‌ی پایان تمامی اشکال استثمار را داد. زنان، که جرقه‌ی نخستین انقلاب را در «روز جهانی زن» با اعتراض به نان و صلح زده بودند، به‌نحوی بی‌سابقه وارد کالبد جامعه شدند: از خطوط مقدم نبرد و شوراهای کارگری تا کارخانه‌های عظیم و ساختارهای نوپای تولید. برای نخستین‌بار در تاریخ، قوانینی پیشرو تصویب شد که حق طلاق، حق سقط جنین و برابری کامل حقوقی را به‌رسمیت می‌شناخت. اما در پس این ویترین رادیکال، واقعیتی سرسخت، مهاجم و دگرگون‌ناپذیر پنهان مانده بود: هسته‌ی سخت قدرت، هم‌چنان مردانه باقی ماند.

سرکوب «مسئله‌ی زن»

الکساندرا کولونتای، تنها زن در اولین کابینه‌ی بلشویک‌ها و یکی از شجاع‌ترین نظریه‌پردازان تاریخ رهایی، به‌درستی درک کرده بود که بدون یک انقلاب در «روابط صمیمی» و «ساختار خانواده»، انقلاب سیاسی ناتمام خواهد ماند. او در پی آن بود که پیوند میان زن و مرد را از منطق «مالکیت» رها کرده و بر اساس «آزادی متقابل» و رفاقت انسانی بازتعریف کند.[37]

با این حال، پاسخ مرکزیت حزب به کولونتای، پاسخی انضباطی و سرکوب‌گرانه بود. لنین، و به‌ شکلی عریان‌تر استالین، دغدغه‌های او را «انحراف خرده‌بورژوایی»، «غیرسیاسی» و «مخل تمرکز تولید» قلمداد کردند. آن‌ها معتقد بودند که زن تنها به‌مثابه‌ی «نیروی کار» و «تولیدکننده‌ی سرباز» اهمیت دارد. در واقع، «مسئله‌ی زن» به‌عنوان یک موضوع فرعی در ذیل «مسئله‌ی طبقه» دفن شد.

بازتولید ایدئولوژیک: از «همرزم» به «مادر قهرمان»

در نهایت، سیاست رسمی شوروی به جای واژگونی پدرسالاری، به «بازتولید نمادین» آن در قالبی نوین دست زد. همان‌گونه که لیز ووگل در تحلیل کلاسیک خود بارز کرده، نظام سوسیالیستی تنها شکل استثمار را تغییر داد.[38] زن از «اموال خصوصی شوهر» به «اموال عمومی دولت» تبدیل شد.

او آزاد گشت تا در معدن کار کند، ولی در بازگشت به خانه، هم‌چنان مسئول بازتولید نیروی کار و خانه‌داری باقی ماند (وظیفه‌ی مضاعف). استالینیسم با ابداع مدال «مادر قهرمان»، زن را دوباره به خاستگاه بیولوژیکش زنجیر کرد. در این‌جا، زن ابزاری بود برای بقای قدرت، نه سوژه‌ای که بتواند بر صدر میز ایدئولوژی بنشیند و «حقیقت» را از نو تعریف کند.

غیبت انقلاب نمادین

در عمل، انقلاب روسیه با یک انسداد هستی‌شناختی روبرو شد:

زنان آزاد شدند تا چرخ‌های اقتصاد را بچرخانند، ولی هرگز اجازه نیافتند قواعد قدرت را بازنویسی کنند.

زنان به صفوف تولید پیوستند، ولی راهی به اتاق‌های فکر ایدئولوژیک نیافتند؛ چرا که ایدئولوژی هم‌چنان با کدهای دگم، خشن و اقتدارگرای مردانه نوشته می‌شد.

نهادی به نام خانواده‌ی سوسیالیستی، نه راهی به سوی رهایی، بلکه نسخه‌ای دیوان‌سالارانه از همان خانواده‌ی پدرسالار سنتی بود که هدفش انضباط‌بخشی به میل و کنترل سوژه بود.

درس بزرگ انقلاب ۱۹۱۷

انقلاب روسیه ثابت کرد که «انقلاب اقتصادی» بدون «انقلاب نمادین و وجودی»[39] تنها یک جابه‌جایی تکنیکال در نحوه‌ی استثمار است. تا زمانی که لایه‌ی نمادین قدرت -یعنی همان جایی که معنا تولید می‌شود- دگرگون نشود، ساختارهای جنسیتی مانند ارواحی پیروزمند در کالبد هر رژیم جدیدی حلول خواهند کرد. این تجربه، خلائی بزرگ را در تاریخ رهایی باقی گذاشت؛ خلائی که فریاد می‌زد: «رهایی زن، یا ریشه‌ای است و یا اساساً رهایی نیست.»

از هاوانا تا الجزیره: تحول «قهرمان» به «غایب»

در نقشه‌ی انقلاب‌های قرن بیستم، الگویی تکرارشونده و یکسان خودنمایی می‌کند: از کوه‌های «سیرا مائسترا» در کوبا تا کوهستان‌های «اوراس» در الجزایر، و از خیابان‌های نیکاراگوئه تا سنگرهای ضد آپارتاید در آفریقای جنوبی، زنان همواره «شریک بی‌بدیل مبارزه» بوده‌اند. آن‌ها اسلحه به دست گرفتند، شکنجه شدند و تدارکات حیاتی جنگ‌های چریکی را هدایت کردند. ولی درست در لحظه‌ی «فصل چیدن ثمرات» و تقسیم قدرت سیاسی، با یک مکانیسم حذف خودکار به حاشیه رانده شدند.

این الگو، یک «تراژدی ساختاری» است:

در میدان نبرد، زن «سوژه‌ی قهرمان» است؛ زیرا فداکاری او برای پیشبرد جنگ ضروری است.

در ایوان قدرت، زن، «دیگری فراموش‌شده» است؛ زیرا زبان دیوان‌سالاری و دولت‌سازی، دوباره به کدهای پدرسالارانه‌ی «عقلانیت دگم» و «سلسله‌مراتب مردانه» باز می‌گردد.

زن در این انقلاب‌ها یا به مقام چشم‌پرکن «مادر ملت» (حافظ ارزش‌های سنتی) ارتقا می‌یابد و یا به جایگاه تراژیک «قربانی ملت» (بهای پیروزی) تقلیل می‌یابد؛ ولی او به ندرت در مقام «مؤلف ملت» ظاهر می‌شود. یعنی کسی که «نظم نمادین» و «ارزش‌های پایه»‌ی جامعه‌ی جدید را تعریف کند.

خطای استراتژیک: رهایی به‌‌مثابه‌ی «محصول»

ریشه‌ی این شکست جهانی در یک خطای معرفت‌شناختی نهفته است: در همه‌ی این انقلاب‌ها، مسئله‌ی زن یک «امر فرعی»[40] بود. رهایی زنان به‌عنوان «خروجی» انقلاب فرض می‌شد، نه «ورودی» آن. انقلابیون گمان می‌کردند ابتدا باید دشمن بیرونی (امپریالیسم، دیکتاتوری، نژادپرستی) را شکست داد و سپس در «فردای پیروزی»، رهایی زن را به‌عنوان یک جایزه اعطا کرد.

حقیقت تلخ تاریخ این است: انقلابی که رهایی زنان را به «آینده» حواله می‌دهد، در واقع آن را به «هرگز» حواله داده است. حواله دادن رهایی به آینده، یعنی پذیرش بقای ساختار سلطه در درون «من انقلابی» در زمان حال.

انقلاب از «نقطه‌ی عزیمت جنسیت»

اکنون به پرسش تعیین‌کننده می‌رسیم؛ پرسشی که همچون یک گسست معرفت‌شناختی در قلب این کتاب می‌تپد: آیا می‌توان انقلابی را تصور کرد که نقطه‌ی عزیمت آن نه اقتصاد باشد، نه طبقه و نه ملیت، بلکه «رهایی از زنجیرهای جنسیت» باشد؟

این به معنای انقلابی است که دارای ویژگیهای زیر است:

۱. پیش از آن‌که به فکر سرنگونی دولت باشد، به فکر سرنگونی زبان قدرت است؛

۲. پیش از تغییر روابط تولید، ساختار نمادین سوژه را دگرگون می‌کند؛

۳. پیش از توزیع کرسی‌های قدرت، معنای قدرت را از نو می‌نویسد.

در چنین پارادایمی، زن دیگر یک «همراه» یا «نماد زیبایی‌شناختی انقلاب» نیست؛ او «محور و معمار» است. در مقابل، مرد نه یک «قیم مهربان» و نه یک «رقیب هراسان»، بلکه سوژه‌ای است که آگاهانه در حال استعفا از امتیازات تاریخی خویش است تا انسانیت اصیل خود را باز یابد. این‌جا، رهایی نه «نتیجه»، بلکه «شرط امکان» انقلاب است.

آغاز یک جهان دیگر

آنچه در این کتاب روایت می‌شود، به حق یک مسیر طی‌ناشده در تاریخ مدرن است. در هیچ‌یک از انقلاب‌های بزرگ بشری، چنین لحظه‌ی جمعی و آگاهانه‌ای برای واژگونی منطق جنسیت محقق نشد. انقلاب‌ها جهان را تکان دادند، ولی «زبان جنسیت» را ثابت نگاه داشتند.

فصل بعدی این کتاب، دقیقاً از همین «شکاف تاریخی» آغاز می‌شود؛ آن‌جا که در دل سیاهترین سال‌های تبعید و در محاصره‌ی مطلق، جریانی برخاست که جسارت کرد کاری را انجام دهد که روبسپیر، لنین و کاسترو از انجامش ناتوان (یا هراسان) بودند: قرار دادن زن در مرکز ایدئولوژی و در رهبری یک سازمان انقلابی، نه در حاشیه‌ی سیاست.

این نه یک اصلاحیه بر جهان کهنه، بلکه اعلام پایان آن جهان و تولد امکانی نوین است. ما به سراغ لحظه‌ای می‌رویم که در آن «انسان مبارز»، برده‌دار درون خود را افشا و طرد کرد تا بتواند به رهایی واقعی بیندیشد.

پانوشت: ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] Kairotic

[2] Equality as Sameness

[3] Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Pantheon Books, 1978).

[4] این کتاب میشل فوکو، یکی از مهم‌ترین آثار در حوزه‌ی فلسفه، جامعه‌شناسی و مطالعات قدرت است که در آن فوکو برداشت رایج از «سرکوب جنسی» در جوامع مدرن را به چالش می‌کشد. او استدلال می‌کند که قدرت فقط سرکوبگر نیست، بلکه «مولد» است؛ یعنی از طریق تولید دانش و «حقیقت»، بدن‌ها و هویت‌ها را شکل می‌دهد و افراد را به سوژه‌هایی قابل‌کنترل تبدیل می‌کند. این تحلیل، مفاهیمی مانند «زیست‌قدرت» (biopower) و پیوند میان دانش و قدرت را به‌صورت نظام‌مند مطرح می‌کند و تأثیر عمیقی بر نظریه‌های انتقادی معاصر گذاشته است.

[5] این نظر مری ولستون‌کرفت در کتاب زیر آمده است:

Wollstonecraft, Mary. 1792. A Vindication of the Rights of Woman. London: Penguin Classics (reprint).

مری ولستون‌کرفت به‌عنوان صدای آغازین فمینیسم، در این کتاب حضور دارد تا عمق مطالبات تاریخی زنان را یادآوری کند. ارجاع به او برای مقایسه‌ی «حقوق برابر» با «رهایی وجودی» است؛ تا نشان دهیم انقلاب ایدئولوژیک چگونه میراث او را به کمال رسانده و از آن فراتر رفته است.

[6] Equality without Transformation

[7] Joan Wallach Scott, Gender and the Politics of History, rev. ed. (New York: Columbia University Press, 1999), 62.

این کتاب یکی از آثار کلاسیک در مطالعات جنسیت و تاریخ‌نگاری انتقادی است که در آن اسکات معتقد است «جنسیت» یک ویژگی زیستی نیست، مقوله‌ای تحلیلی برای فهم روابط قدرت در تاریخ است. او استدلال می‌کند که تلاش برای دستیابی به «برابری» در بسیاری از موارد بدون تغییر بنیادین در ساختارهای قدرت صورت می‌گیرد؛ در نتیجه، زنان ممکن است وارد نهادهای قدرت شوند، اما ناگزیر در چارچوب قواعد و زبان مردسالارانه عمل می‌کنند؛ در نتیجه، مفاهیم ظاهراً خنثی مانند «برابری» می‌توانند در عمل به بازتولید نابرابری‌های ساختاری منجر شوند، و به همین دلیل تأکید می‌کند که نقد فمینیستی باید فراتر از ادغام ساده، به دگرگونی ریشه‌ای گفتمان‌ها و نهادها بیندیشد.

[8] Engels, Friedrich. 2010. The Origin of the Family, Private Property and the State. London: Penguin Classics. (Originally published in 1884).

انگلس در این کتاب با پیوند زدن سقوط تاریخی جنس زن به پیدایش مالکیت خصوصی، تحلیلی ماتریالیستی از پدرسالاری ارائه داده است. ارجاع به این اثر برای تبیین این نکته ضرورت دارد که چرا رهایی واقعی بدون گسست از منطق «تملک» (چه بر کالا و چه بر انسان) ناممکن است.

[9] Sheila Fitzpatrick, Everyday Stalinism: Ordinary Life in Extraordinary Times: Soviet Russia in the 1930s (New York: Oxford University Press, 1999).

کتاب مورد بحث ما، از آثار مهم در تاریخ اجتماعی شوروی است. فیتزپاتریک در آن به‌جای تمرکز بر نخبگان سیاسی، زندگی روزمره‌ی مردم عادی در دهه‌ی ۱۹۳۰ (دوران استالین) را بررسی می‌کند. نویسنده بارز می‌کند که چگونه سیاست‌های رسمی حزب کمونیست-از صنعتی‌سازی تا کنترل اجتماعی-در سطح زندگی روزمره تجربه و بازتولید می‌شدند. در این میان، او به نقش‌های جنسیتی نیز توجه دارد و توضیح می‌دهد که علی‌رغم شعارهای برابری‌طلبانه‌ي سوسیالیستی، زنان اغلب در قالب‌های سنتی‌تری مانند مادری، مراقبت و کار خانگی بازتعریف می‌شدند، حتی زمانی که وارد نیروی کار صنعتی شده بودند. ماحصل این‌که ایدئولوژی رسمی حزب کمونیست شوروی دگرگونی کامل ساختارهای فرهنگی و جنسیتی را پی نگرفت و در بسیاری موارد آن‌ها را به شکل جدیدی بازسازی کرد.

[10] Power over

[11] Power to liberate

[12] Post-modern Feminism

[13] Performance

[14] Butler, Gender Trouble.

[15] Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One, trans. Catherine Porter and Carolyn Burke (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985).

این کتاب یکی از آثار کلیدی در فمینیسم پساساختارگرا است که در آن ایریگاری به نقد بنیادین فلسفه و روان‌کاوی غربی می‌پردازد. او مفهوم «منطق همان‌بودی» (logic of the same) را مطرح می‌کند و معقتد است سنت فکری غرب، تفاوت جنسی را به نفع یک سوژه‌ی واحد (مرد) پاک کرده و زن را به‌عنوان «دیگریِ مرد» یا بازتابی از او تعریف کرده است. ایریگاری با تحلیل متون فلسفی و فرویدی، استدلال می‌کند که زبان، نمادپردازی و ساختارهای مفهومی ما عمیقاً مردمحور هستند و امکان ظهور یک سوژگی زنانه‌ی مستقل را محدود می‌کنند. این اثر نقش مهمی در گسترش نظریه‌های تفاوت جنسی و نقد گفتمان‌های مردسالارانه داشته است.

[16] Butler, Gender Trouble.

[17] Butler, Gender Trouble

[18] Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (New York: Routledge, 1993).

این کتاب، ادامه و بسط مباحث نظری باتلر در کتاب Gender Trouble است که در آن به‌طور دقیق‌تری به رابطه‌ی میان بدن، گفتمان و قدرت پرداخته است. باتلر در این اثر مفهوم «اجرایی‌بودن جنسیت» را تعمیق می‌بخشد و نشان می‌دهد که حتی «جنس» (sex) نیز نه یک واقعیت کاملاً طبیعی، بلکه نتیجه‌ی فرایندهای گفتمانی و هنجاری است که برخی بدن‌ها را «قابل‌تشخیص» و برخی دیگر را به حاشیه می‌رانند. او بر آن است که هنجارهای مسلط از طریق تکرار مداوم تثبیت می‌شوند، اما همین تکرار می‌تواند امکان گسست و مقاومت را نیز فراهم کند.

[19] Iteration of Power

[20] Subversion of Power

[21] Nom-du-père

[22] Jacques Lacan, Écrits, trans. Bruce Fink (New York: W. W. Norton, 2006).

[23] Julia Kristeva, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, ed. Leon S. Roudiez, trans. Thomas Gora, Alice Jardine, and Leon S. Roudiez (New York: Columbia University Press, 1980).

این کتاب، مجموعه‌ای از مقالات نظری است که در آن‌ها رابطه‌ی میان زبان، سوژگی و قدرت به‌شیوه‌ای نوآورانه تحلیل می‌شود. کریستوا با فاصله‌گیری از سنت ساختارگرایی و حتی بازخوانی انتقادیِ روان‌کاویِ لاکانی، میان «نظم نمادین» (symbolic) -که با قانون، ساختار و پدرسالاری پیوند دارد- و «ساحت نیمه‌نشانه‌ای» (semiotic) -مرتبط با بدن، ریتم و امر مادری- تمایزی مهم قائل می‌شود. او اعتقاد دارد زبان هرگز کاملاً خنثی نیست، بلکه میدان کشمکش نیروهای اجتماعی و روانی است؛ از این رو، سوژه برای ورود به زبان، ناگزیر از پذیرش قواعدی است که می‌توانند حامل ساختارهای قدرت باشند.

[24] Chora

[25] The Semiotic

[26] Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language, trans. Margaret Waller (New York: Columbia University Press, 1984).

[27] Anomaly (ناهنجاری) به وضعیتی گفته می‌شود که در آن یک پدیده، داده یا رویداد با قواعد، انتظارات یا چارچوب‌های پذیرفته‌شده سازگار نیست. به بیان دیگر، آنومالی چیزی است که «طبق انتظار پیش نمی‌رود» و در نظم موجود نمی‌گنجد.

در فلسفه‌ی علم، به‌ویژه در آثار توماس کوهن، آنومالی نقش بسیار مهمی دارد. او در کتاب The Structure of Scientific Revolutions، توضیح می‌دهد که علم عادی (normal science) بر اساس یک «پارادایم» پیش می‌رود؛ یعنی مجموعه‌ای از مفروضات، روش‌ها و معیارهای مشترک. اما به‌مرور، پدیده‌هایی ظاهر می‌شوند که این پارادایم نمی‌تواند آن‌ها را توضیح دهد؛ این‌ها همان «آنومالی‌ها» هستند. ابتدا، دانشمندان سعی می‌کنند این ناهنجاری‌ها را نادیده بگیرند یا در چارچوب موجود حل کنند. ولی اگر آنومالی‌ها انباشته شوند، بحران شکل می‌گیرد و در نهایت ممکن است به یک «انقلاب علمی» و تغییر پارادایم منجر شود.

[28] Liberation

[29] Freedom

[30] Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking Press, 1963).

کتاب On Revolution اثر Hannah Arendt یکی از آثار قابل توجه در نظریه‌ی سیاسی مدرن است که در آن آرنت به مقایسه انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا می‌پردازد. او میان «رهایی» (liberation) و «آزادی» (freedom) تمایز مهمی قائل می‌شود: رهایی به معنای خلاص شدن از سلطه و استبداد است، در حالی که آزادی واقعی زمانی تحقق می‌یابد که فضایی عمومی برای کنش سیاسی، مشارکت جمعی و تأسیس نهادهای جدید ایجاد شود.

[31] Liberté, Égalité, Fraternité

[32] Virtue

[33] Godale, Mary. 2018. Women and the French Revolution. Cambridge: Cambridge University Press.

این اثر تاریخی، محدودیت‌های انقلاب‌های کلاسیک را در برخورد با مسئله‌ی زن افشا می‌کند. با استناد به این منبع، توانستیم نشان دهیم که چرا حتی رادیکال‌ترین تحولات سیاسی تاریخ (مانند انقلاب فرانسه) در غیاب یک انقلاب درونی، باز هم به بازتولید حاشیه نشینی زنان منجر شدند.

[34] Icon

[35] Marianne

[36] Code Civil

[37] Alexandra Kollontai, Selected Writings of Alexandra Kollontai, ed. Alix Holt, trans. Alix Holt (New York: W. W. Norton, 1977).

الکساندر کولونتای یکی از نخستین نظریه‌پردازان مارکسیست فمینیست بود که نقش خانواده و روابط عاطفی را در بازتولید ساختارهای طبقاتی و جنسیتی بررسی کرد. او معتقد بود که انقلاب سوسیالیستی تنها به تغییر در مالکیت ابزار تولید محدود نمی‌شود، بلکه باید به بازسازی بنیادین روابط انسانی نیز گسترش یابد. در آثار او، به‌ویژه در نوشته‌هایی درباره «عشق رفاقتی» (comradely love)، کولونتای از نوعی رابطه‌ی انسانی دفاع می‌کند که بر پایه‌ی مالکیت، وابستگی اقتصادی یا سلطه بنا نشده باشد، بلکه بر آزادی متقابل، برابری و همبستگی اجتماعی استوار باشد. از نظر او، خانواده سنتی به‌عنوان نهادی که روابط قدرت را بازتولید می‌کند، باید دگرگون شود تا انقلاب اجتماعی کامل گردد.

[38] Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory, revised edition (Chicago: Haymarket Books, 2013).

لیز ووگل در کتاب خود توضیح می‌دهد که ستم بر زنان در نظام سرمایه‌داری یک مسئله فرهنگی یا حقوقی نیست، بخشی از «بازتولید اجتماعی نیروی کار» است. او می‌نویسد کار خانگی و مراقبت از نیروی کار، نقشی اساسی در تداوم سرمایه‌داری دارد، زیرا نیروی کار را بدون هزینه مستقیم برای سرمایه بازتولید می‌کند. در این چارچوب، زنان نه به‌عنوان «مالکیت فردی» یا «ابزار دولت»، بلکه به‌عنوان بخشی از ساختار بازتولید اجتماعی تحلیل می‌شوند. او برخلاف برخی روایت‌های ساده‌سازی‌شده، تأکید دارد که ستم جنسیتی در سوسیالیسم یا سرمایه‌داری باید در پیوند با ساختارهای اقتصادی و اجتماعی تحلیل شود.

[39] Existential Revolution

[40] By-product