فصلهای پیشین این کتاب:
فصل دوم: تبارشناسی یک گسست هستیشناختی
آنچه در فصل نخست ترسیم شد، صورتبندی یک «بنبست جهانی» بود؛ تبیین این حقیقت که چرا انقلابهای مدرن، از پاریس تا پتروگراد، علیرغم تمامی شالودهشکنیهایشان، در برابر «دیوار بلند جنسیت» متوقف شدند و چرا سوژهی زنانه هرگز نتوانست از مقام «ابژهی تهییج» به مقام «فاعل تاریخ» ارتقا یابد. ولی تاریخ، بنا بر سرشت پیشبینیناپذیرش، همواره در نقاطی نشت میکند که کمترین انتظار را از آن داریم؛ در شکافهایی که از دل «حاشیههای رادیکال» پدید میآیند، نه در ویترینهای رسمی قدرت.
«انقلاب ایدئولوژیک» در سازمان مجاهدین خلق-که از میانهی دههی ۶۰ خورشیدی تکوین یافت- یکی از همین گسستهای کایروسی است. رخدادی که نه در تالارهای آکادمیک، نه در کرسیهای پارلمانی و نه حتی در میدانهای کلاسیک انقلابهای تودهای، بلکه در کانتکست یک ساختار تبعیدی و محصور به وقوع پیوست. در نقطهای که سیاست از پیوستار روزمرهی جهان گسسته بود و ایدئولوژی، از مرتبهی یک «ابزار مبارزاتی» به مقام «جوهر هستیشناختی» ارتقا یافته بود.
سیاست در وضعیت استثنایی: آزمایشگاه تبعید
این فصل از کتاب فراتر از یک روایت کرونولوژیک صرف از وقایع سالهای ۱۳۶۳ تا ۱۳۷۳، به کالبدشکافی یک «شدن جمعی» میپردازد. ما در اینجا به دنبال فهم این مکانیسم هستیم: چگونه یک سلسله تصمیمات استراتژیک، نقدهای رادیکال درونی و بازخوانیهای تئوریک، توانست منطق دگم قدرت، بدن، میل، جنسیت و فردیت را از ریشه بازنویسی کند؟
این انقلاب، بیش از آنکه یک دگردیسی اداری یا تشکیلاتی باشد، یک «کرونولوژی وجودی» [1] بود. عبوری جمعی از تقدیر بیولوژیک و گسستن از کلیشههای هزارسالهای که «مرد» را با سلطه و «زن» را با تسلیم تعریف میکرد. در اینجا، تبعید و انزوا نه بنبست، بلکه بهمثابهی یک «فرصت تاریخی» عمل کرد؛ فضایی برای واکاوی روح که در آن، سوژه توانست خود را از بند هنجارهای تحمیلی جامعهی پدرسالار رها سازد.
رهایی بهمثابهی «تأسیس نوین»
این تجربه را باید درآمدی بر امکان رهایی در جهان معاصر دانست. اما رهایی در اینجا، با تعاریف کلاسیک لیبرال یا سوسیالیست تفاوت ماهوی دارد. در این پارادایم:
رهایی، «آزاد شدن» نیست: چرا که آزاد شدن، یعنی رهایی از زنجیرهای بیرونی، در حالی که ذهن همچنان دربند الگوهای کهن است.
رهایی، «از نو ساختهشدن» است: یعنی تخریب کامل هویت برساختهی قدرت و تأسیس یک سوژهی نوین بر ویرانههای من قدیمی.
ما در این فصل، گامبهگام با این فرآیند همراه میشویم تا ببینیم چگونه «زن» در کانون این بازسازی قرار گرفت؛ نه از موضع یک ژست دموکراتیک، بلکه بهمثابهی تنها مسیر ممکن برای درهمشکستن بنبست مبارزه.
خواهیم دید که چگونه «رهبری نوین» مجاهدین، به جای بازتولید اقتدار مردانه، به قطبنمایی برای کشف توانمندیهای سرکوبشدهی انسانی تبدیل شد. این کرونولوژی، روایت انسانی است که تصمیم گرفت دیگر «معلول تاریخ» نباشد، بلکه به «علت تاریخ» ارتقا یابد
لحظهی آغاز: از تلاطم فردیت تا ضرورت گسست بیوپولیتیک
آغازگاه انقلاب ایدئولوژیک را نباید در تغییر چارتهای تشکیلاتی یا تاکتیکهای نظامی جست؛ بلکه باید آن را در شکاف عمیق و آزاردهندهی میان «پراکسیس سیاسی» و «زیست وجودی» ردیابی کرد. در سالهای آغازین دههی ۱۳۶۰، سازمان مجاهدین خلق با بحرانی روبرو شد که پیشتر بسیاری از جنبشهای رادیکال قرن بیستم را به کام دگردیسی یا فروپاشی کامل کشانده بود: بحران «همزیستی پارادوکسیکال فردیت و جمع».
در سنتهای کلاسیک چپ، بحرانهای درونی بهطور معمول با ارجاع به ساختارهای مادی یا تضادهای تشکیلاتی تبیین میشوند. برای نمونه، لویی آلتوسر در تحلیل «دستگاههای ایدئولوژیک دولت»، بحران را ناشی از بازتولید روابط تولید میبیند.[2] اما در سازمان مجاهدین خلق ایران در سال ۱۳۶۳، فرآیند نه از سنخ اقتصاد بود و نه از جنس متدولوژی سازماندهی؛ بلکه ناشی از این بود که بهرغم حضور زنان در یک مبارزهی تنگاتنگ و خونبار با فاشیسم سلطنتی و فاشیسم دینی، ولی از موقعیت تشکیلاتی همتراز با مردان برخوردار نبودند.
اقدام جسورانهی مسعود رجوی
در این مقطع، «مسعود رجوی» در مقام معمار این تحول ایدئولوژیک، به دریافتی رادیکال دست یافت: این حقیقت که بدون درهمشکستن «منطق جنسیتی»، هرگونه ادعای انقلابیگری، تنها بزک کردن چهرهی سنت است.[3]
قدرت پدرسالار، تنها در کاخها مستقر نیست؛ بلکه در نحوه نگریستن مرد به زن، در غریزهی مالکیت، در مفهوم «خانه» بهمثابهی پناهگاه امن از مسئولیت اجتماعی، و در «میل» بهمثابهی ابزار تسلط، لانه کرده است. انسانی که همچنان با بندهای نامرئی تاریخ، سنت، نقشهای کلیشهای و میلهای معطوف به تملک به «گذشته» متصل است، هرگز نمیتواند حامل یک ایدئولوژی رهاییبخش و «آیندهنگر» باشد. چنین انسانی، همواره سنگینی تاریخ را با خود حمل میکند و در لحظات سرنوشتساز، سنگر مبارزه را به نفع پیلهی فردیت ترک میگوید.
رهاسازی سوژه از «تقدیر بیولوژیک»
نخستین جرقهی انقلاب ایدئولوژیک، لحظهی کشف همین ضرورت هستیشناختی بود: برای خلق یک «سوژهی انقلابی تراز نو»، باید نخست انسان را از زندان تاریخ رها کرد.
این به معنای نفی عاطفه یا انسانیت نبود، بلکه به معنای «سلب مالکیت از خویشتن» بود. در روابط سنتی، زن و مرد بهمثابهی ملک یکدیگر تعریف میشوند؛ رابطهای که در آن «من» در «دیگری» به دنبال امنیت و تملک میگردد. انقلاب ایدئولوژیک با هدف ویران کردن این «منطق تملک» آغاز شد. هدف این بود که سوژه (اعم از زن و مرد) از یک موجود «غریزی-تاریخی» به یک موجود «آگاه-ارادی» تبدیل شود.
این گسست، مستلزم آن بود که زن از ابژهی میل مرد خارج شده و مرد از جایگاه قیم و مالک زن استعفا دهد. تنها از طریق این انقلاب عمیق بود که «فردیت» میتوانست از یک حفرهی سیاه که انرژیهای انقلابی را میبلعد، به یک «انرژی آزادشده» متحول شود که تماماً در خدمت آرمان رهایی قرار گیرد. این آغاز مسیری بود که به یک انقلاب فراگیر و پایدار در مناسبات مجاهدین بالغ شد.
ازدواج مسعود و مریم: چاشنی یک انفجار نمادین
در اسفند ۱۳۶۳ و بهار ۱۳۶۴، اعلام ازدواج مسعود رجوی و مریم قجرعضدانلو، نه بهعنوان یک واقعهی خصوصی، بلکه بهمثابهی یک «رخداد»[4] سیاسی-ایدئولوژیک بر صدر اخبار نشست. این واقعه، برخلاف قرائتهای سطحی، یک اتحاد سنتی نبود؛ بلکه یک ساختشکنی رادیکال بود.
در این رخداد، «ازدواج» که تاریخیترین ابزار پدرسالاری برای انقیاد زن و تثبیت مالکیت مرد بود، به ضد خود تبدیل شد. این در واقع اعلام مرگ «زن بهمثابهی نقش سنتی» و تولد «زن بهمثابهی فاعل مطلق ایدئولوژیک» بود.
همردیفی؛ گسست از سنت سلسلهمراتب
معرفی مریم در مقام «همردیف رهبری»، از جانب مسعود رجوی زلزلهای در ساختار قدرت انقلابی بود. این موقعیت، نه از طریق چانهزنیهای دموکراتیک کلاسیک، بلکه از طریق نفی تام و تمام سنتهای انقلابی پیشین ساخته شد؛ سنتهایی که همواره رهبری را «مردانه» و «فردی» تعریف میکردند.
مسعود رجوی با این اقدام انقلابی ثابت کرد که زن، دیگر فقط همراه یا مکمل انقلاب نیست؛ زن، خود جوهر انقلاب است. این انتصاب، فراتر از یک جابهجایی در چارت سازمانی، یک جهش بزرگ بود. اگر از منظر سیمون دوبووار به ماجرا بنگریم، او در جنس دوم استدلال کرده بود که زن زاده نمیشود، بلکه زن میشود.[5] آنچه در سال ۱۳۶۴ در سازمان مجاهدین رخ داد، یک «زن شدن نوین» بود؛ ولی نه در سطح فردی و نه در انزوای فلسفی، بلکه در تراز یک «ارادهی جمعی تشکیلاتی». دعوت به عبور از نقشهای جنسیتی، دیگر یک آرمان انتزاعی نبود، بلکه به یک ضرورت زیسته تبدیل گشته بود.
شوک ساختاری و ویرانی «نام پدر»
این ازدواج، یک «شوک سیستماتیک» به روانشناسی اعضا و هواداران بود. با این حرکت، مفهوم سنتی «خانواده» و «زوجیت» که همواره پناهگاهی برای بازتولید فردیت پیشاانقلابی بود، در هم شکسته شد. مسعود رجوی با این اتفاق، نشان داد که برای رهایی واقعی، باید حتی عزیزترین و شخصیترین پیوندها را فدای آرمان کرد. این عمل، نوعی «سلب مالکیت نمادین» بود؛ پیامی مبنی بر اینکه در جهان نوین، هیچکس مالک هیچکس نیست و یگانه پیوند مشروع، پیوند آگاهانه بر محور آزادی است.
مریم بهمثابهی سوژهی تأسیسگر
مریم رجوی در این میان، نه بهعنوان «همسر رهبر»، بلکه چون سوژهای ظاهر شد که مأموریت داشت «انقلاب درونی» را در تکتک لایههای سازمان جاری کند. او نماد آن پرسش رادیکالی شد که پیشتر مطرح کردیم:
«چگونه میتوان زنی بود که قدرت نتواند او را تولید کند؟»
او با ایستادن در کانون رهبری، ساختار قدرت مردانه -که بر اساس رقابت و حذف بود- را به ساختاری نوین بر اساس فدا و وصل تغییر داد. این آغاز فرآیندی بود که در آن، اقتدار دیگر نه از بالا به پایین، بلکه از طریق یک پیوند عاطفی-ایدئولوژیک میان سوژه و رهبری اعمال میشد.
محورها و پویشهای رهایی
از سال ۱۳۶۵ تا ۱۳۷۰، انقلاب ایدئولوژیک از یک «رخداد نمادین» و شوکآور، به یک «فرآیند ساختاری» و مستمر تکامل یافت. در این بازهی زمانی، سازمان مجاهدین خلق دست به یک انقلاب عمیق در تار و پود تشکیلاتی و معرفتشناختی خود زد. این دوره، نه فقط یک بازسازی اداری، بلکه تلاشی برای تحقق آن چیزی بود که میتوان آن را «آناتومی رهایی» نامید.
هژمونی زنانه: فراتر از سهمیهبندی جنسیتی
محوریشدن زنان در تمام سطوح فرماندهی و تصمیمگیری، پدیدهای نبود که بتوان آن را با الگوهای «تبعیض مثبت» در دموکراسیهای لیبرال تبیین کرد. این روند، دگرگونی در «منطق قدرت» بود. همانگونه که آنتونیو گرامشی در نظریهی «هژمونی» تبیین میکند، قدرت واقعی نه در اعمال زور، بلکه در توانایی ساختن و تثبیت ارزشهای نوین و معنادهی به زیستجهان سوژهها نهفته است.[6]
در این ساختار نوین، زنان نه بهعنوان میهمانان قدرت یا صاحبان سهمیه، بلکه در جایگاه حاملان یک «جهانبینی بدیل» پذیرفته شدند. آنها مأموریت یافتند تا «زبان فرماندهی» را از کدهای سنتی پدرسالار -که بر اساس رقابت، تملک و فردگرایی بود- پاکسازی کرده و آن را بر پایهی «وصل»، «فدا» و «مسئولیتپذیری حداکثری» بازنویسی کنند.
استعفای هیستوریک: واسازی «نام پدر» در سوژهی مردانه
تحول قابل توجه دوم، فرآیند تهیسازی مردان از «امتیازات تاریخی» بود. مردان برای بقا و تداوم فعالیت در این فضای انقلابی، ناگزیر بودند تمامی زوایای ذهن خود را از رسوبات برتریطلبی پدرسالارانه پاک کنند. این نوعی «ازخودبیگانگی مثبت»[7] بود؛ فرآیندی که در آن سوژه، پیوند خود را با «من سنتی» و پسبرنده میگسلد تا به هویتی والاتر دست یابد.
این حرکت، پیوندی عمیق با روانکاوی ژاک لاکان دارد. در تحلیل لاکانی، ورود به ساحت بلوغ سوژه مستلزم عبور از «نام پدر»[8] و قوانین نمادین آن است.[9] در اینجا، مردان با نفی جایگاه سنتی خود بهعنوان «قیم» یا «رئیس»، در عمل علیه نظم نمادین پدرسالاری در درون خود شوریدند. آنها باید میآموختند که قدرت نه در «سلطه بر دیگری»، بلکه در «توانمندی برای ایثار» معنا میشود.
مریم رجوی، پیشگام و واضع انقلاب ایدئولوژیک در سازمان مجاهدین خلق ایران، سخنی عمیق پیرامون تحول مردان مجاهد دارد. او میگوید:
«آنها میکوشند فارغ از نگاه جنسیتگرایانه، ویژگیهای مثبت هر زنی را بهعنوان یک انسان برابر ببینند و او را بهعنوان یک هویت مستقل، برابر، رها و آزاد کشف کنند و بهرسمیت بشناسند.»
در جای دیگری از این سخنرانی میافزاید:
«در یک قضاوت سطحی، اینطور به نظر میرسدکه وقتی مردان رهبری زنان را میپذیرند، بهدلیل آنکه هژمونی خود را از دست دادهاند، از نظر مسئولیتپذیری دچار انفعال و پسرفت میشوند. اما تجربه نشان داده است که مردان وقتی که این مسیر را آگاهانه انتخاب میکنند، کیفیت مسئولیتپذیریشان دهها برابر بیشتر از زمانی است که خود زمام امور را در دست داشتهاند؛ زیرا از اندیشه و فرهنگ غیرانسانی که راهبند پیشروی و خلاقیت است، رها شدهاند.»[10]
درونیسازی ایدئولوژی بهمثابهی «پرتاب به امکان»
انقلاب ایدئولوژیک، برخلاف آموزشهای سیاسی مرسوم، یک پروژهی «دانایی» نبود، بلکه یک پروژهی «بودگی» بود. این تجربه را میتوان با مفهوم «گشودگی به امکانهای نو»[11] در فلسفهی مارتین هایدگر مقایسه کرد. هایدگر معتقد بود که دازاین (انسان) همواره به درون جهانی پرتاب شده است، اما رهایی زمانی رخ میدهد که او بتواند از «روزمرگی میانمایه» فاصله گرفته و به امکانهای اصیل وجودی خود آگاه شود.[12]
در این دوره، سازمان مجاهدین به آزمایشگاهی تبدیل شد که در آن، زنان و مردان مجاهد در پی تجربهی یک «هستی نوین» بودند. ایدئولوژی در اینجا نه بهعنوان یک مجموعه از کلمات، بلکه بهمثابهی یک «سبک زندگی» و روشی برای تنفس در هوای رهایی بود. نتیجهی این فرآیند، فروپاشی دوگانههای کاذب «احساس/وظیفه» و «فرد/جمع» بود؛ تا جایی که سوژه، یگانگی خود را در ذوب شدن در آرمان آزادی بازمییافت.
فرماندهی تمامعیار زنان و الغای سلسلهمراتب سنتی
در آستانهی دههی هفتاد خورشیدی (۱۹۹۳ میلادی)، انقلاب ایدئولوژیک به بلوغ نهادی خود رسید. انتقال کامل فرماندهی ارتش آزادیبخش و تمامی ارکان تشکیلات سیاسی-ایدئولوژیک به زنان، نه یک مانور تبلیغاتی بود و نه یک تغییر پرسنلی ساده؛ بلکه این لحظه، «نقطهی اوج یک گسست تاریخی» محسوب میشد که تمامی معادلات قدرت انقلابی را دگرگون ساخت.
در این مرحله، سازمان به سطحی از رادیکالیسم وجودی دست یافت که با هیچ نمونهی مشابهی در تاریخ مدرن (اعم از جنبشهای پارتیزانی یا احزاب انقلابی) قابل مقایسه نیست.
زن بهمثابهی «چشمهی مشروعیت»
در این فاز، جایگاه زن از یک «مشارکتکننده» به «منبع مشروعیت ایدئولوژی»[13] ارتقا یافت. در نظامهای سیاسی کلاسیک، مشروعیت همواره از «نام پدر»، «سنت» یا «قانون مذکر» سرچشمه میگرفت. اما در اینجا، زن معیاری شد که «انقلابی بودن» یا «نبودن» سوژهها (بهویژه مردان) در سرسپاری آگاهانه به رهبری او سنجیده میشد. این واژگونی، به معنای تخریب کامل اتوریتهی هزارسالهی مردسالاری بر جهان سیاست و اندیشه بود.
مرد بهمثابهی «فاعل رهاشده از جنسیت»
در سوی دیگر این معادله، مردان مجاهد در موقعیتی بینظیر قرار گرفتند. آنها نه در مقام فرماندهانی که به شکلی فرمال «عزل» شده باشند، بلکه در مقام سوژههایی تعریف شدند که از بار سنگین و کاذب «جنسیت مقتدر» رها گشتهاند. مرد، با پذیرش فرماندهی زن، در واقع علیه «زندان بیولوژیک» و «امتیاز تاریخی» خود شورید.
این تجربه، مؤید همان چیزی است که ژان پل سارتر در اثر بنیادین خود، هستی و نیستی، تحت عنوان «لحظهی انتخاب رادیکال وجود»[14] تبیین میکند. [15]سارتر معتقد بود که سوژه در برابر «خلاء» قرار میگیرد و باید ماهیت پیشینی خود (آنچه تاریخ و جامعه از او ساخته است) را نفی کند تا بتواند خود را از نو بیافریند. در این مقطع، مرد مجاهد با نفی ماهیت «فرماندهبودن» و «مالکبودن»، به فاعلیتی دست یافت که ریشه در ارادهی آزاد او برای پیوستن به آرمان رهایی داشت، نه در تقدیر جنسیتیاش.
سازمان بهمثابهی «آزمایشگاه وجودی»
در سالهای ۱۳۷۲ و ۱۳۷۳، سازمان دیگر نه یک حزب سیاسی متعارف، بلکه به یک «آزمایشگاه وجودی»[16] برای بازنویسی مفهوم قدرت شد. اگر در انقلابهای پیشین، رهایی زنان همواره به «پس از پیروزی» و «فردای استقرار دولت» حواله میشد، در اینجا رهایی، «شرط آغاز» و «بستر تنفس» مبارزه بود.
اینجا پارادایم «قدرت برتر»[17] جای خود را به «قدرت رهاییبخش»[18] داد. فرماندهی زنان، نه برای اعمال سلطه بر مردان، بلکه برای باز کردن افقهای جدیدی از فداکاری، یگانگی و صدق بود که پیش از آن در غبار رقابتهای مردانه پنهان مانده بود. این لحظه، اعلام رسمی این حقیقت بود که: برای تغییر جهان، ابتدا باید «ساختار نمادین» سازندگان جهان را دگرگون کرد.
چرا این انقلاب یک «تغییر پارادایم» است؟
برای درک تمایز بنیادین میان یک «اصلاح ساختاری»[19] و یک «گسست هستیشناختی»،[20] باید به لایههایی نفوذ کرد که فراتر از سیاست روزمره هستند. انقلاب ایدئولوژیک، نه یک روتوش بر چهرهی سازمان، بلکه تلاشی برای جراحی «دیانای» قدرت بود. چهار محور زیر، تبیین میکنند که چرا این رخداد را باید یک تحول تاریخی نامید:
۱. واژگونی نظم نمادین قدرت
در اصلاحات سیاسی، بهطور معمول «اشخاص» جابهجا میشوند ولی «منطق رهبری» دستنخورده باقی میماند. اما در این گسست، خود مفهوم اتوریته دگرگون شد. قدرت از شکل «پدرشاهی» آن (که مبتنی بر ارعاب، فاصله و تملک بود) به شکلی از «رهبری وصلکننده» تغییر ماهیت یافت. در اینجا، رهبری دیگر نه یک جایگاه استقرار، بلکه یک «فرآیند رهاییبخش» است. این واژگونی، اعتبار تمامی مدلهای حکمرانی کلاسیک را زیر سؤال برد و نشان داد که قدرت میتواند نه از «میل به تسلط»، بلکه از «اراده به فدا» سرچشمه بگیرد.
۲. بازتعریف فردیت: از «تقدیر» به «انتخاب»
در جهان سنت و حتی در مدرنیتهی مادیگرا، انسان محصول بیولوژی، طبقه و جنسیت خویش است. انقلاب ایدئولوژیک اما، انسان را از این زندانهای پیشینی خارج کرد. در این پروژه، فردیت نه به معنای «خودخواهی اتمیزه»، بلکه بهمثابهی «محصول انتخاب آزاد» بازتعریف شد. سوژه در اینجا اعلام میکند: «من آن چیزی نیستم که تاریخ از من ساخته است، بلکه آن چیزی هستم که آگاهانه انتخاب میکنم باشم.» این رادیکالترین فرم آزادی است که در آن، فردیت نه در تقابل با جمع، بلکه در عالیترین پیوند با آرمان آزادی معنا مییابد.
۳. رهایی بدن از کتیبههای تاریخی
یکی از درخشانترین وجوه این گسست، برخورد آن با «بدن» است. همانگونه که دونا هاراوی در اثر پیشرو خود، مانیفست سایبورگ، استدلال میکند، رهایی واقعی زمانی ممکن میشود که بدن خود را از «هویتهای سختگیرانه»، مرزهای جنسیتی و دوگانههای تحمیلی طبیعت/فرهنگ رها کند.[21]
انقلاب ایدئولوژیک، بدن را از «تقدیر تاریخیاش» (که برای زن، ابژهی میل بودن و برای مرد، ابزار اعمال سلطه بود) خارج کرد. بدن در این تجربه، دیگر یک ابزار جنسی یا یک ماشین تولیدی نیست، بلکه به «قرارگاه اراده» بدل شده است. وقتی بدن از زنجیر نقشهای جنسیتی رها میشود، انرژیهای حیاتی سوژه که پیشتر صرف بازتولید همان نقشها میشد، اکنون به سوی خلق «رخداد انقلابی» جهتدهی میگردد.
۴. حذف جنسیت از موتورخانهی قدرت
این شاید متهورانهترین بخش این گسست باشد: خلق نخستین ساختار قدرت سازمانیافته در دوران مدرن که در آن، نه «مرد» و نه «زن»، هیچیک «مرکز طبیعی قدرت» محسوب نمیشوند. در تمامی نظامات بشری، قدرت همواره یک «جنسیت پنهان» داشته است. ولی در اینجا، قدرت ماهیتی انسانی پیدا کرده است.
این حذف، به معنای انکار تفاوتها نیست، بلکه به معنای «لغو امتیاز ناشی از تفاوت» است. در این ساختار، نه زن بودن مزیتی برای ترحم است و نه مرد بودن مزیتی برای فرماندهی؛ یگانه معیار، میزان عبور سوژه از «من جنسیتی» و دستیابی به «من انسانی» رها شده است.
تولد «انسان امکان»
به همین دلایل، انقلاب ایدئولوژیک نه یک تغییر درونسازمانی، بلکه یک «تحول تمدنی» است. این رخداد، امکان ظهور نوع جدیدی از سیاست را مطرح کرد؛ سیاستی که نه بر اساس «مدیریت بقا»، بلکه بر پایهی «معماری رهایی» بنا شده است. این شکاف، از انسانی پردهبرداری کرد که میتوان او را «انسان امکان» نامید؛ کسی که بدن، جنسیت و تاریخ را نه بنبست، بلکه بهمثابهی امکانهایی برای پرواز به سوی بینهایت آزادی میبیند.
آناتومی یک بیداری: کشف نابرابری در ساحت ناخودآگاه
آغازگاه هر انقلاب راستین، نه در اتاقهای فرماندهی و نه با صدور بیانیههای سیاسی، بلکه در لحظهی یک «کشف هستیشناختی» نطفه میبندد؛ لحظهای که در آن، سوژه درمییابد ساختار موجود دیگر نه تنها پاسخگو نیست و استمرار آن به معنای بازتولید همان بنبستی است که قصد گسستن از آن را داشت. برای سازمان مجاهدین خلق، سال ۱۳۶۳ لحظهی چنین کشف مهیج و در عین حال رهاییبخشی بود.
این خودارزیابی رادیکال، برخلاف تحلیلهای سطحی که آن را محصول بنبست نظامی میپنداشتند، تجلی نوعی «بلوغ پدیدارشناختی» بود. لحظهای که در آن، سازمان جسارت اخلاقی و فکری یافت تا پرسشی بنیادین را در برابر آینهی تاریخ قرار دهد: «چرا زنان، علیرغم حضور تمامعیار و تعیینکننده در میادین نبرد و صحنههای فداکاری، در ساحت رهبری و تولید معنا غایباند؟»
از نقد اداری تا بحران معرفتی
این پرسش در بادی امر، ممکن بود همچون یک نقد دیوانسالارانه یا تلاشی برای «تعادل جنسیتی» در چارتهای سازمانی به نظر برسد؛ تلاشی برای همسانسازی «توانمندی» با «جایگاه». ولی برای ذهنی که در پی رهایی مطلق است، این پرسش بلافاصله دروازهی ورود به یک «بحران معرفتی»[22] شد.
مسئله دیگر این نبود که چند کرسی به زنان اختصاص یابد، بلکه سؤال این بود که: «چه مکانیسم پنهانی در درون یک سازمان انقلابی وجود دارد که به شکلی خودکار و سیستماتیک، سوژهی زنانه را از مرکز تصمیمگیری به حاشیه میراند؟» اینجاست که ما با مفهوم «ناخودآگاه سیاسی» روبرو میشویم؛ لایهای از باورها و پیشفرضهای پدرسالارانه که حتی در زیر پوشش رادیکالترین شعارهای برابریطلبانه، همچنان به بازتولید سلطهی مردانه مشغول است.
گسست از منطق «حضور ابزاری»
در این نقطهی حساس، چیزی در ساختار سنتی سازمان گسسته شد. رهبری سازمان دریافت که غیبت زنان در سطوح استراتژیک، نه یک «نقص فنی» در توزیع نقشها، بلکه یک «نشانهی بالینی»[23] از یک بیماری عمیق و تاریخی است که در آن زن، به نقش درجهی دوم تنزل یافته است.
تا پیش از این لحظه، زن در جنبشهای انقلابی همواره بهمثابهی یک «نیروی مکمل» یا «ذخیرهی استراتژیک» نگریسته میشد. ولی انقلاب ایدئولوژیک با این پیشفرض آغاز شد که: اگر قرار است جهانی نو ساخته شود، نمیتوان آن را با همان ابزارهای فکری جهان کهنه بنا کرد. حضور فیزیکی زنان در مبارزه، بدون حضور آنها در «کانون تعریف حقیقت»، تنها به معنای استثمار نوین توانمندیهای زنانه در خدمت پروژهای بود که همچنان ماهیتی پدرسالارانه داشت.
ضرورت یک «جراحی زبانی»
این کشف، سازمان را به سوی یک جراحی عمیق سوق داد. سازمان به این درک رسید که برابری، نه یک «اعطای حقوقی» از سوی مردان به زنان، بلکه یک «بازخوانی هویت» برای هر دو جنس است. برای آنکه زن بتواند به «فاعل تاریخ» بدل شود، ابتدا باید «منطق قدرت مردانه» که بر اساس تملک و سلسلهمراتب تغییرناپذیر بنا شده بود، ویران میگشت. این نخستین گام در مسیری بود که در آن، جنسیت نه بهعنوان یک برتری یا فروتری، بلکه مانند ساختاری برای عبور شناخته شد.
خشونت نمادین: وقتی سلطه در کالبد سوژه رسوب میکند
برای فهم رادیکالیسم انقلاب ایدئولوژیک، باید ابتدا ماهیت آن سد پنهانی را شناخت که مانع رهایی میشد. پیر بوردیو، در شاهکار خود، سلطهی مردانه، پرده از مکانیسمی برمیدارد که آن را «خشونت نمادین»[24] مینامد. این نه خشونتی فیزیکی و عریان، بلکه خشونتی است بیصدا، نرم و نامرئی؛ نوعی از قدرت که از طریق ساختارهای ادراکی و مقولههای ذهنی عمل میکند.[25]
در این پارادایم، سلطه چنان در ضمیر افراد حک میشود که هم برای «فرادست» و هم برای «فرودست»، بدیهی، طبیعی و اجتنابناپذیر جلوه میکند:
فرادست (مرد) امتیاز خود را بهمثابهی یک «شایستگی طبیعی» و تاریخی تلقی میکند.
فرودست (زن) فرودستی خود را نه یک ستم، بلکه بهعنوان یک «واقعیت هستیشناختی» میپذیرد.
ساختار حالتی «خودپایا» پیدا کرده و بدون نیاز به سرکوب مستقیم، خود را بازتولید میکند.
کشف منطق پنهان: قدرت در غیاب قدرت
این همان منطق هولناکی بود که سازمان در سال ۱۳۶۳ با آن مواجه شد. در حالی که تشکیلات در تمامی سطوح نظری و شعاری با نابرابری میجنگید، عادتوارههای مردسالارانه همچنان در لایههای زیرین کنشها عمل میکردند. همانگونه که میشل فوکو به درستی اشاره میکند: «قدرت همواره از آنجایی عمل میکند که ما تصور میکنیم هیچ قدرتی وجود ندارد».[26]
تراژدی در اینجا رخ میداد: زنانی که در میدان عمل، «سوژههای قهرمان» بودند و در جبهههای نبرد، سختترین مسئولیتها را بر عهده داشتند، به محض آنکه نوبت به «تولید معنا»، «تعریف استراتژی» و «ساخت ایدئولوژی» میرسید، ناگهان غایب میشدند. این غیبت، محصول یک تبعیض عمدی نبود، بلکه محصول یک میراث تاریخی بود که نقش زنان را به «اجراگری»[27] و نقش مردان را به «تعریفگری»[28] محدود میکرد.
لحظهی شناخت ایدئولوژی: مواجهه با «من ساختاریافته»
این کشف، از جانب مسعود رجوی، ارکان تشکیلات را دستخوش یک انقلاب درونی کرد؛ زیرا سازمان دریافت که مردسالاری نه یک «دشمن بیرونی» در قصر دیکتاتورها، بلکه یک «منطق درونی» در قلب مبارزان است. این لحظه، مصداق دقیق آن چیزی است که لویی آلتوسر آن را «لحظهی شناخت ایدئولوژی» مینامد؛ لحظهای که سوژه ناگهان درمییابد خودش نیز محصول و برساختهی همان ساختارهای ایدئولوژیکی است که علیه آنها میجنگد.[29]
مجاهد خلق دریافت که در حالی که بر علیه استبداد میجنگد، در نحوهی نگاهش به همرزم زن خود، در غریزهی مالکیتش بر خانواده، و در انحصار زبانیاش بر «حقیقت»، در حال بازتولید همان استبداد است. این شناخت، ما را به این حقیقت راهنمون میشود که راهحلهای اداری مانند افزودن فرمال چند زن به مرکزیت، تنها پوشاندن صورتمسئله است.
استراتژی واژگونی: تخریب ساختمان قدرت
مشکل، «فقدان زنان» در پستهای بالا نبود؛ مشکل این بود که خود «مفهوم قدرت» و «زبان فهم آن»، مردانه بود. قدرت در آن زمان به معنای «اتوریتهی دگم مردانه» فهم میشد. بنابراین، هر زنی هم که وارد آن ساختار میشد، ناچار بود برای بقا، مردانه عمل کند.
در این نقطه، سازمان به یک تصمیم متهورانه و بیسابقه رسید: به جای تلاش برای «تطبیق زنان با ساختار موجود»، باید «ساختار موجود را درهم شکست». این به معنای آغاز یک «زلزلهی معنایی» بود؛ جراحی عمیقی که هدفش نه اصلاح قدرت، بلکه الغای کل منطق مردسالارانهی قدرت بود تا فضایی برای تولد نوع دیگری از سوژگی و فرماندهی فراهم شود.
از نقد به گسست: پارادایم «رهایی بهمثابهی پیششرط»
در روانشناسی جمعی جنبشهای پیشرو، نقطهی عزیمت یک «دگرگونی هستیشناختی» زمانی فرامیرسد که یک جمع مبارز، خود را مسئلهمند[30] میبیند. در این لحظه، سازمان یا جنبش، دیگر نه بهعنوان یک ابزار صیقلخورده برای مبارزه، بلکه بهمثابهی یک «مانع ساختاری» در برابر رهایی نگریسته میشود.
تا پیش از این چرخش پارادایمیک، غالب جنبشهای انقلابی در قرن بیستم، بر اساس یک «غایتگرایی خطی» عمل میکردند؛ آنها تصور میکردند که نابرابری جنسیتی، موضوعی «روبنایی» است که باید در «فردای پیروزی سیاسی» و پس از استقرار دولت جدید به آن پرداخت. اما انقلاب ایدئولوژیک با یک استنتاج رادیکال، این منطق تاریخی را ویران کرد: «اگر ساختار نمادین پدرسالاری در درون سوژهی انقلابی درهمشکسته نشود، هرگونه پیروزی سیاسی تنها جابهجایی اربابان است، نه الغای بندگی.»
رهایی بهمثابهی «شرط امکان»[31]
برای نخستینبار در تاریخ مبارزات معاصر، یک جنبش به این حقیقت بنیادین دست یافت که رهایی زنان، «محصول» انقلاب نیست، بلکه «پیششرط» وقوع هرگونه انقلاب واقعی است. این لحظه، تولد چیزی بود که میتوان آن را «انقلاب درونذاتی»[32] نامید. تلاشی برای بازتعریف بنیادین چهار ستون اصلی وجود انسانی: قدرت، فردیت، جنسیت و رابطه.
در این نگاه، اگر زن آزاد نشود، «انقلاب» فقط یک نام مستعار برای بازتولید همان نظم کهن در لباسی نوین (سوسیالیستی، ناسیونالیستی یا حتی دموکراتیک) خواهد بود. بنابراین، رهایی زن موتور محرک و قطبنمای کل پروژهی سیاسی شد.
عبور از «سیاست اصلاح» به «سیاست واژگونی»
از این لحظهی قطعی به بعد، پروژهی سازمان از «ارتقای جایگاه زنان» (بهمثابهی یک عمل اصلاحطلبانه) به سوی یک «انفجار درونی» حرکت کرد. پرسشهای بنیادین تغییر کردند:
دیگر پرسش این نبود که «چگونه زنان را به مرکزیت بیاوریم؟»، بلکه این بود که: «چرا ناخودآگاه جمعی ما، همچنان مرکزیت را به شکلی پیشینی به مردان واگذار میکند؟»
دیگر مسئله این نبود که «چرا زنان مشارکت نمیکنند؟»، بلکه این بود که: «چرا زنان، علیرغم مشارکت حداکثری، در مقام معمار و خالق معنا ظاهر نمیشوند؟»
و از همه مهمتر: «چگونه میتوان سوژهای (انسان جدیدی) آفرید که در آن، جنسیت نه یک تقدیر بیولوژیک و سیاسی، بلکه امکانی برای رهایی محض باشد؟»
هدفگذاری هویت: فراتر از تسخیر قدرت سیاسی
انقلاب ایدئولوژیک با این پرسشها، از ساحت یک رقابت سیاسی برای تسخیر قدرت دولتی فراتر رفت و «هویت انسان» را بهعنوان میدان اصلی نبرد برگزید. این آغاز گسستی بود که در آن، «مبارزه» نه یک شغل یا وظیفهی اجتماعی، بلکه یک فرآیند مداوم خودآفرینی[33] تعریف شد.
در این پارادایم، انقلابی کسی نیست که فقط علیه دیکتاتور میجنگد، بلکه کسی است که علیه «دیکتاتور درون خویش» -یعنی همان ساختار جنسیتی و فردگرایی پدرسالارانه- شورش کرده است. این، پایان عصر «انقلابهای بیرونی ناکام» و آغاز عصر «انقلاب درونماندگاری» بود که در فصلهای بعدی، تجلی عینی و نهادی آن را در مناسبات جمعی مجاهدین پی خواهیم گرفت.
همردیفی مریم رجوی: انفجار نمادین و تحول کاریزما
در تبارشناسی تحولات ساختاری، لحظاتی وجود دارند که در آنها یک تصمیم بهظاهر «تشکیلاتی»، از مرزهای اداری فراتر رفته و به یک «رخداد فلسفی» بدل میشود. این لحظات، نقاطی هستند که در آن ساختار قدرت نه تنها جابهجا میشود و «هستیشناسی» آن از نو نوشته میشود. اعلام همردیفی مریم عضدانلو با مسعود رجوی در اسفند ۱۳۶۳، دقیقاً نقطهی تلاقی امر سیاسی و امر نمادین بود؛ لحظهای که سازمان دریافت برای فروپاشی دیوارهای ستبر مردسالاری، باید تیشهی نقد را بر رفیعترین قلهی اقتدار خویش فرود آورد.
عبور از «کاریزمای سنتی» به «سوژگی نوین»
در نگاه نخست، این اقدام میتوانست در تراز یک «تغییر مدیریتی» یا پاسخی به نیازهای اجرایی تلقی شود؛ اما جوهر آن، تغییری بنیادین در «زبان رهبری» بود. این حرکت، پرسشی سهمگین را در برابر تاریخ قرار داد: «ماهیت رهبری چیست و چه کسی واجد صلاحیت تولید معناست؟»
تا آن مقطع، کاریزمای رهبری در سازمان مجاهدین- همسو با غالب جنبشهای انقلابی قرن بیستم- بر یک الگوی «قهرمانانهی مردانه» استوار بود. این همان الگویی است که ماکس وبر آن را تحت عنوان «سیادت کاریزماتیک»[34] تبیین میکند: کیفیتی استثنایی که فرد را از انسانهای عادی متمایز کرده و پیروان را در جذبهای قدسی یا سیاسی فرو میبرد.[35] مسعود رجوی، با میراثی از سالها شکنجه، زندان، مقاومت و بنبستشکنیهای استراتژیک، حامل تام و تمام چنین کاریزمایی بود. ولی در لحظهی همردیفی، اتفاقی رخ داد که تئوریهای کلاسیک علوم سیاسی را با چالشی جدی مواجه کرد.
انتقال مشروعیت: کاریزما در هویتی زنانه
در این گسست تاریخی، کاریزما از «انحصار مردانه» عبور کرد و در «قالب سوژهی زنانه» متجلی گشت. این انتقال، فراتر از تفویض اختیارات اداری بود؛ این یک «انتقال مشروعیت» بود.
هنگامی که مسعود رجوی بهعنوان عالیترین مرجع تشکیلاتی و عقیدتی، مریم رجوی را در جایگاه همتراز خویش نشاند، در واقع به شکلی آگاهانه به «اقتدار سنتی مردانه» پایان داد. او با این کار اعلام کرد که سرچشمهی حقیقت و رهبری، نه در «جنسیت مقتدر»، بلکه در «ایثار آگاهانه» و «صداقت انقلابی» نهفته است. این اقدام، یادآور مفاهیمی است که هانا آرنت در باب «آغازگری» مطرح میکند؛ توانایی نوزایی و شروع چیزی که پیشتر در افق انتظارات تاریخی وجود نداشته است.
واژگونی یک منطق سنتی و دیرپا در امر رهبری
این همردیفی، منطق «رهبر بهمثابهی پدر مقتدر» را ویران کرد. با حضور مریم رجوی در کانون رهبری، «قدرت» از یک امر دگم و یکسویه، به یک «رابطهی دیالکتیکی و رهاییبخش» بدل شد. زن در اینجا نه بهعنوان معاون، بلکه چون «همسرنوشت» و «همتراز» قد علم کرد.
این گسست، پیامی روشن به تمامی سطوح سازمان داشت: اگر در بالاترین نقطهی هرم، امکان عبور از امتیازات جنسیتی فراهم شده است، پس در تمامی لایههای میانی و پایانی نیز «مردسالاری» دیگر نه یک ضرورت، بلکه یک «عقبماندگی تاریخی» است که باید از میان برداشته شود. این آغاز فرآیندی بود که در آن، زن نه مانند یک «مهمان» در قلمرو قدرت مردانه، بلکه بهعنوان «تأسیسگر نظم نوین» پذیرفته شد.
رهبری بهمثابهی ساحت پساجنسیتی
همردیفی مریم رجوی، فراتر از یک تغییر در چارت سازمانی، نخستین تجربهی متهورانه و سازمانیافته در تاریخ مدرن بود که در آن، مفهوم رهبری به کلی از بند جنسیت، بیولوژی و رسوبات نقشهای تاریخی گسسته شد. در این ساحت نوین، ما با یک «تکنولوژی رهایی» روبرو شدیم که در آن زنانگی دیگر یک «مانع بیولوژیک» برای کنشگری سخت، و یک «امتیاز ترحمبرانگیز» برای توازن قوا نبود. به همین اعتبار مردانگی از جایگاه ازلی و ابدی «معیار شاخص قدرت» خلع شد؛ گویی برای نخستینبار، مرد بودن دیگر به معنای مالکیت پیشینی بر «حقیقت» نبود.
رهبری: به یک «موقعیت هستیشناختی»[36] ارتقا پیدا کرد. در اینجا رهبری نه یک «نقش» برای اجرا، بلکه یک «بودگی» برای خلق امکانهای جدید بود.
این همان لحظهی نادری است که نظریات ژودیت باتلر دربارهی «آشفتگی جنسیتی»، از ساحت انتزاعی کتابخانهها خارج شده و در یک پراتیک جمعی تجسم یافت. در اینجا، سوژهی رهبری از جنسیت «اجرا شده» و نقشهای کلیشهای عبور میکند تا به «فاعلیت محض» دست یابد.
تکوین کاریزمای زنانه: معماری معنا به جای تزیین قدرت
تاریخ جنبشهای انقلابی مشحون از زنانی است که به مدارج بالای قدرت رسیدند، ولی حضور آنها اغلب «تزیینی» یا «نمادین» باقی ماند؛ شخصیتی زنانه که تنها مجری ارادهی مردانهی ساختار بود. اما در انقلاب ایدئولوژیک، همردیفی مریم رجوی به سوی غلبهی نوع نوینی از «کاریزمای زنانه» حرکت کرد که با الگوهای کلاسیک وبر متفاوت بود.
این کاریزمای نو، ریشه در بدنی که برای «تحریک میل» یا «تهییج عاطفی» طراحی شده باشد نداشت؛ بلکه بر اساس قدرتی تعریف میشد که در آن، زن برای نخستینبار در تاریخ مبارزات شرق و حتی غرب، نه بهعنوان «آیینهی انقلاب»، بلکه بهمثابهی «معمار ایدئولوژی» قد علم کرد.
تمایز کاریزمای زنانه از قهرمانی مردانه
اگر کاریزمای مردانه به صورت تاریخی بر «قدرت برتر»، «پیشروی نظامی» و «سلطهی کلامی» استوار است، کاریزمای مریم رجوی بر مدار دیگری میچرخد:
۱. توان تولید جهانبینی
او نه تنها مجری قوانین، بلکه خالق مفاهیمی شد که رابطهی انسان با قدرت را بازتعریف میکرد.
۲. بازتعریف رابطهی دیالکتیکی فرد و جمع
او توانست فردیت را از یک «پیلهی انزوا» به یک «نیروی رهاییبخش» تبدیل کند که در جمع به تحلیل نمیرود، بلکه در جمع «کشف» میشود.
۳. ظرفیت عبور از تقدیر
کاریزمای او در تواناییاش برای نشان دادن راه خروج از زندان نقشهای هزارساله نهفته بود.
در این پارادایم، رهبری دیگر به معنای «فرمان دادن» نیست، بلکه به معنای «آزاد کردن ظرفیتهای سرکوبشده» است. این کاریزما، برخلاف الگوی مردسالارانه که بر «فاصله» و «هیبت» تکیه دارد، بر «یگانگی» و «حضور بیواسطه» بنا شده است. این، همان گسست بزرگی است که در آن زن، نه با پذیرش ساختار مردانه، بلکه با اختراع «زبان نوین رهایی»، تاریخ را به نفع انسانیت فراجنسیتی بازنویسی میکند.
بازتعریف رهبری بهمثابهی «موقعیت متکامل ایدئولوژیک»
همردیفی مریم رجوی را نباید یک «تقسیم قدرت» یا تلاشی برای تعدیل جنسیتی در ساختار فوقانی سازمان پنداشت؛ این رخداد، در جوهر خود، «نفی تام و تمام شکل سنتی قدرت» بود. در این پارادایم نوین، مفهوم رهبری از یک «منصب اداری-نظامی» به یک «ضرورت هستیشناختی» تغییر ماهیت داد.
در این قرائت رادیکال، رهبری مریم رجوی به سه معنا بازتعریف شد که هر یک تیشهای بر ریشهی جزمیتهای کهن بود:
۱. عبور از دترمینیسم زیستی[37]
رهبری در اینجا دیگر نه یک «سلسلهمراتب زیستی» (که در آن مرد به حکم فیزیولوژی و تاریخ، جایگاه برتر را اشغال میکند) و نه یک «امتیاز تاریخی» (محصول قرنها سلطهی مردانه بر دنیای سیاست) که یک «ضرورت ایدئولوژیک» شد؛ ضرورتی برای درهمشکستن آن اتمسفر مردسالاری که حتی در ریههای انقلابیترین سوژهها نیز رسوب کرده بود. در اینجا، رهبری نه برای «حکم راندن»، بلکه برای «واسازی حکم»[38] به میانجی حضور زنانه تعریف شد.
۲. رهبری بهمثابهی «موقعیت رهایی»
در این معنا، رهبری مریم رجوی به یک «موقعیت رهایی»[39] تبدیل شد. این موقعیت، امکانی بود برای هر دو جنس تا مرزهای جنسیتی خود را به چالش بکشند.
برای زنان، این رهبری به معنای بازیابی «من سرکوبشده» و خروج از پیلهی «دیگری بودن» بود.
برای مردان، این رهبری فرصتی بود برای استعفا از «امتیازات ناعادلانه» و رسیدن به انسانیتی که در آن، برتری بر دیگری، دیگر فضیلت محسوب نمیشود. رهبری در اینجا، نوعی «تکنولوژی خود» (به تعبیر فوکو) بود که به اعضا اجازه میداد هویت خود را از نو خلق کنند.
۳. رهبری بهمثابهی «خود پروژه»، نه محصول آن
رهبری مریم رجوی، «خود پروژهی انقلاب ایدئولوژیک» بود، نه ثمرهی جانبی یا نتیجهی آن. در انقلابهای کلاسیک، رهبری ابزاری است برای رسیدن به اهداف بیرونی؛ ولی در این گسست تاریخی، «رهبری زنانه» خود هدف بود. چرا که بدون واژگونی رأس هرم و تغییر جنسیت قدرت در قله، هیچ تغییری در بدنه نمیتوانست از بازتولید پدرسالاری جلوگیری کند. حضور او در کانون رهبری، بهمثابهی یک «سلاح نمادین» عمل کرد که بهطور مداوم، ناخودآگاه مردسالار را به چالش میکشید و نقد میکرد.
قدرت، «میانجی آزادی»
در این ساختار نوین، قدرت دیگر یک «کالای تملککردنی» نیست، یک «رابطهی رهاییبخش» است. رهبری مریم رجوی، منطق «فرمانده-فرمانبر» را به منطق «راهبر-رهرو» در مسیر یگانگی تبدیل کرد. این تجربه ثابت کرد که برای عبور از بنبستهای تاریخی، باید ابتدا «منطق تولید قدرت» را در عالیترین سطح دگرگون کرد؛ و این همان نقطهای است که در آن، یک حرکت سیاسی به یک «جهش تمدنی» ارتقا مییابد.
طلاق مریم رجوی: شورش علیه «تقدیر خانوادگی» و الغای مالکیت نمادین
اگر همردیفی مریم رجوی با مسعود رجوی را نقطهی عزیمت گسست در قلهی رهبری بدانیم، طلاق او از مهدی ابریشمچی را باید «انفجار در پی ساختمان پدرسالاری» قلمداد کرد. این رخداد، ویران کردن چارچوبی بود که به لحاظ روانی، نمادین و تاریخی، سنتیترین ابزار برای تولید «زنبودگی» و «مردبودگی» در طول اعصار بوده است: نهاد خانواده.
این طلاق، از مدار وقایع شخصی، اختلافات زناشویی یا حتی ضرورتهای تشکیلاتی به کلی خارج بود. این یک «پراکسیس رادیکال فلسفی» بود؛ کنشی که در آن، سوژه (مریم رجوی) نقش «همسر» را-در معنای سنتی و حقوقیاش- نه بهعنوان یک جابهجایی عاطفی، بلکه بهمثابهی یک «قید هستیشناختی»[40] به دور افکند تا راه برای تولد سوژهای باز شود که دیگر «متعلق» به هیچکس نیست.
خانواده بهمثابهی «سنگبنای جنسیت»
تمامی جریانهای پیشرو در فمینیسم مدرن، از سیمون دوبووار تا لوس ایریگاری، بر این حقیقت پای فشردهاند که خانواده نخستین و قدرتمندترین نهادی است که نقشهای جنسیتی را از ساحت فرهنگ به ساحت «طبیعت» منتقل و در آنجا تثبیت میکند.
پیشتر گفتیم که سیمون دوبوار در کتاب جنس دوم تبیین میکند که زن به محض ورود به کانون خانواده، در موقعیت «دیگری مطلق»[41] قرار میگیرد. بنابراین در منطق دگم جامعهی مردسالار، خانواده فضایی است که در آن زن به شکلی سیستماتیک به زنجیر کشیده میشود. این اسارت در اشکال زیر است:
از «فاعل شناسنده» به «وابستهی حقوقی»: هویت او در پیوند با نام همسر معنا مییابد.
از «کنشگر سیاسی» به «موجود محافظتشونده»: قدرت اثرگذاری او در پس دیوارهای خصوصی محدود میشود.
از «سوژهی تاریخ» به «موضوع میل و عشق»: وجود او تنها در پاسخ به نیازهای عاطفی و بازتولیدی مرد تعریف میگردد.
به همین دلیل، رهایی واقعی زن، بدون وارد کردن ضربهای ساختاری به «بنیان خانوادهی پدرسالار»، تنها یک اصلاح صوری و نمایشی است. تا زمانی که زن در ناخودآگاه خود، خویشتن را «متعلق به دیگری» (همسر/پدر) بداند، هرگز نمیتواند به آن «یگانگی انقلابی» دست یابد که برای تغییر تاریخ ضروری است.
واژگونی منطق «تعلق»
طلاق مریم رجوی، در واقع شورشی بود علیه منطق «تعلق».[42] در این عمل، او اعلام کرد که یک زن انقلابی، پیش از آنکه «همسر کسی» باشد، «متعلق به آرمان آزادی» است. این طلاق، شکستن آن حلقهی مفقودهای بود که همواره انرژی زنان مبارز را در هزارتوی تعهدات سنتی و عواطف تملکگرایانه مستهلک میکرد.
این حرکت، پیام تکاندهنده و سرنوشتسازی برای مردان مجاهد نیز داشت: مهدی ابریشمچی، با پذیرش این طلاق و استقبال از آن، در واقع از «حق مالکیت تاریخی مرد بر زن» استعفا داد. این کنش، واژگونی آن چیزی بود که لویی آلتوسر «دستگاههای ایدئولوژیک دولت» مینامید. در اینجا، خانواده که قرار بود دستگاهی برای بازتولید تبعیت باشد، سکویی برای پرتاب به سوی استقلال مطلق ایدئولوژیک شد.
به سوی «پیوند فرابرنده و متکامل»
این طلاق، پایان عاطفه نبود، آغاز بازتعریف آن بود. هدف، گذار از «عشق تملکگرایانه» (که در آن دو نفر یکدیگر را تصاحب میکنند) به سوی یک «پیوند فرابرنده» بود؛ پیوندی که در آن، معیار رابطه نه «نیاز جنسیتی»، بلکه «ارادهی مشترک برای رهایی» است. مریم رجوی با این گام، خود را از حصار «زن خانگی» رها کرد تا به «زن جهانی» بدل شود؛ سوژهای که دیگر مرزی میان زندگی خصوصی و مبارزهی عمومیاش وجود ندارد.
طلاق بهمثابهی «نفی نقش» و دگرگونی سوژه
در بطن انقلاب ایدئولوژیک، طلاق مریم رجوی را نباید بهمثابهی نفی عاطفه یا گسست از یک رابطهی انسانی صرف فهمید. این رخداد، در واقع «نفی نقش اجتماعی تحمیلی» بود. او با درکی عمیق از ضرورت تاریخی، دریافت که برای تحقق بخشیدن به آرمان «زن رها»-بهمثابهی فاعل مطلق انقلاب- باید از سنتهایی عبور کند که او را همواره به موقعیت از پیشتعریفشدهی «زن-همسر» فرومیکاست.
این طلاق، یک «گسست اپیستمه»[43] بود؛ گسستی که چهار لایهی بنیادین از هویت سنتی را نشانه رفت:
گسست از نقش: عبور از این پیشفرض که هویت زن تنها در پیوند با یک «مرد» (بهعنوان مکمل یا سایه) معنا مییابد.
گسست از انتظار: شورش علیه تمامی انتظاراتی که جامعه و تاریخ از یک زن «خوب» و «متعهد» در چارچوب زناشویی داشتند.
گسست از تقدیر جنسیتی: الغای این حکم نانوشته که تقدیر غایی هر زن، در بازتولید نهاد خانواده خلاصه میشود.
گسست از تاریخ زنبودن: پایان دادن به هزارههایی که در آن زن، «ابژهی تاریخ» بود و آغاز عصری که در آن او «طراح تاریخ» است.
انتخاب وجودی و بازسازی ماهیت
این اقدام، تجلی عینی همان چیزی است که ژان پل سارتر تحت عنوان «انتخاب وجودی»[44] تبیین میکند. سارتر معتقد است که انسان برخلاف اشیاء، فاقد ماهیتی از پیشتعیینشده است؛ انسان همان چیزی است که خود، «خود» را میسازد.[45] مریم رجوی با این انتخاب رادیکال، ماهیت خود را از نو آفرید و آیندهی خویش را از پیوستار گذشتهاش جدا کرد. او با نفی «زن دیروز»، امکان «زن فردا» را محقق ساخت.
طلاق بهمثابهی «سیاست امتناع»
این کنش را میتوان ذیل مفهوم «سیاست امتناع»[46] نیز تحلیل کرد. امتناع از پذیرش کدهایی که قدرت (پدرسالاری) برای کنترل میل و عاملیت سوژه وضع کرده است. مریم رجوی با این امتناع، نشان داد که رهایی نه با «درخواست آزادی»، بلکه با «تمرین آزادی» آغاز میشود؛ حتی اگر این تمرین به معنای ویران کردن عزیزترین پیوندهای سنتی باشد.
از «تعلق» به «تعهد رهاییبخش»
در این مرحله، پیوند زناشویی که بر پایهی «تعلق دوطرفه»[47] بود، جای خود را به یک «تعهد رهاییبخش» داد. در این منطق نوین، سوژه دیگر متعلق به یک «فرد» نیست، بلکه متعلق به یک «آرمان» است. این طلاق، در واقع آزاد کردن پتانسیلهای عظیمی بود که پیشتر در حصار روابط دوجانبه محبوس مانده بودند. با این حرکت، مریم رجوی نه تنها خود، بلکه همسر سابق و کل تشکیلات را از یک بنبست عاطفی-تاریخی خارج کرد تا پیوندی نوین، بر پایهی یگانگی ایدئولوژیک، متولد شود.
ویرانی پارادایم «عشق-مالکیت» و تولد یگانگی
در ژرفای مناسبات انسانی، حتی در پیشروترین جوامع مدرن، نهاد زناشویی اغلب بر یک زیربنای ناخودآگاه از «مالکیت نمادین» استوار است؛ نوعی قرارداد نانوشته برای تصاحب دوجانبه که در آن، مرزهای آزادی فردی در پای امنیت عاطفی ذبح میشود.
سیمون دوبووار در واکاوی درخشان خود هشدار داده بود که «عشق» در اتمسفر مردسالاری، به جای آنکه بالی برای پرواز باشد، اغلب به زنجیری برای انقیاد بدل میشود؛ چرا که زن را از وضعیت اصیل «بودن-برای-خود»[48] به وضعیت فرودست «بودن-برای-دیگری» تبعید میکند.[49]
طلاق مریم رجوی، پاسخی رادیکال و عملی به این هشدار تاریخی بود. او با این تصمیم، نه علیه جوهر عاطفه، بلکه علیه «منطق تملک» شورید. این کنش، شورشی بود علیه آن «قالب دگم رابطه» که در آن سوژه به ابژهی تملک دیگری فرومیکاهد.
گسست نمادین: هجرت از «تن» به «سوژگی»
این طلاق، حاوی یک پیام هستیشناختی سرنوشتساز بود: زن برای آنکه بر مسند «فاعل تاریخ» تکیه بزند، ناگزیر است از آن نقشی که فرهنگ و قدرت بر او تحمیل کردهاند، عبور کند؛ نقشی که پیشتر تنها با کدهایی چون «مادر بودن»، «همسر بودن» و یا «خدمتکار عاطفی بودن» بازشناسی میشد.
در لحظهی این طلاق، یک انفجار معنایی رخ داد: زن از تعریف بیولوژیک و نقشهای کارکردی تن خویش عبور کرد تا به ساحت «سوژگی محض»[50] دست یابد. این فرایند را ژاک لاکان «خروج از نظم نمادین پدر»[51] مینامد.[52] لاکان معتقد بود که زبان و فرهنگ (نام پدر)، جایگاههای سوژه را پیشتعیین میکنند؛ مریم رجوی این جایگاه پیشتعیینشده را ویران کرد و از مدار انتظارات نظم نمادین خارج شد.
ضربه به «زیست-قدرت» پدرسالار
این اقدام، نخستین و کاریترین ضربه به منطق «زیست-قدرت»[53] در معنای فوکویی آن بود. زیست-قدرت از طریق مدیریت بدنها، باروری، روابط جنسی و ساختار خانواده، بر سوژهها حکم میراند. طلاق مریم رجوی، این رشتههای مهار را گسست. وقتی بدن دیگر نه برای تولید نسل در چارچوب خانواده، و نه برای تمکین جنسیتی، بلکه برای «مبارزهی رهاییبخش» تعریف شد، قدرت قدیمی پدرسالار سنگر اصلی خود (کنترل جسم زن) را از دست داد.
به سوی «سوژهی میلناپذیر»
با این گسست، زن از یک «ابژهی میل» (که مورد تملک همسر است) به یک «سوژهی اراده» (که فرمانده سرنوشت خویش است) تغییر ماهیت داد. این طلاق اعلام کرد که جایگاه و ارزش یک زن انقلابی، دیگر در انطباق او با استانداردهای «زن خوب خانواده» نیست، بلکه در توانایی او برای درهمشکستن تمامی قالبهایی است که مانع یگانگی او با آرمان آزادی میشوند.
بازتاب گسست در کالبد جمعی: تکوین سوژگی نوین
شجاعت بنبستشکنانهی مریم رجوی در گسست از نهاد خانواده، فراتر از یک اقدام فردی یا قهرمانانه، یک «کنش مؤسس»[54] بود؛ زلزلهای که امواج آن تمام لایههای زیرین تشکیلات مجاهدین را درنوردید و افق جدیدی را برای هزاران زن دیگر گشود. وقتی او آگاهانه نقش «همسری» را بهمثابهی یک هویت پیشینی کنار گذاشت، در واقع یک «امکان تاریخی نوین» را برای تمامی زنان مبارز ابداع کرد.
این حرکت، سه آموزهی انقلابی را در روانشناسی جمعی سازمان مجاهدین نهادینه کرد:
۱. زنبودگی بهمثابهی «نا-نقش»
زنان در تشکیلات، از طریق این الگو دریافتند که «زن بودن»، یک «نقش» از پیشتعریفشده یا یک سرنوشت محتوم نیست. اگر تا آن زمان، هویت زنانه با مفاهیمی چون صبوری، تبعیت و خانهداری گره خورده بود، این گسست ثابت کرد که سوژهی زنانه میتواند تمام این پیوندها را بگسلد و خود را از نو تعریف کند. در اینجا، «زن بودن» به یک فضای باز برای پیشروی تبدیل که سوژه باید آن را با اراده و کنش رهاییبخش خود آن را طی کند.
۲. ساختگی بودن نقشها[55]
این رخداد، باطلکنندهی «ذاتگرایی جنسیتی» بود. زنان و مردان سازمان مشاهده کردند که نقشهای مقدس و «طبیعی» (مانند همسری و مادری)، در واقع برساختههایی فرهنگی و تاریخی هستند که برای کنترل انرژیهای انسانی طراحی شدهاند. وقتی سنتیترین این نقشها (همسری رهبری) در هم شکسته شد، این پیام صادر گشت که: «هیچ نقشی ذاتی نیست و هر آنچه ساخته شده است، قابل واسازی است.» این همان بصیرتی است که در نظریات ساختگرایانه بر آن تأکید میشود؛ قدرت در توانایی تخریب نقشهای تحمیلی نهفته است.
۳. عبور از تاریخ و تولد «زمان انقلابی»
مریم رجوی با این اقدام، راه عبور از «تاریخ سنتی زنبودن» را هموار کرد. او نشان داد که میتوان از پیوستار هزارسالهی انقیاد خارج شد و در یک «زمان انقلابی» زیست کرد؛ زمانی که در آن، گذشته بر آینده حکم نمیراند. این حرکت، آغازگر موجی عظیم شد که در سالهای بعد به صورت سیستماتیک در بدنهی سازمان مجاهدین تکثیر یافت:
«طلاقهای ایدئولوژیک»: بهمثابهی رها کردن آخرین سنگرهای فردیت پدرسالار در درون سوژهها.
«قطع تعلقات»: برای تمرکز تمامعیار بر نبرد رهاییبخش و تبدیل شدن به «سوژهی یگانه».
آزادی وجودی: دستیابی به سطحی از بودگی که در آن هیچ نیروی بیرونی (خانواده، سنت، میل تملک) توان به زنجیر کشیدن ارادهی سوژه را ندارد.
به سوی آفرینش آینده
این گسست، تنها یک مرحله نبود، بلکه آغاز یک صیرورت مداوم[56] بود. مریم رجوی با این عبور به «روح پیشتاز» جنبشی تبدیل شد که در آن، رهایی زن دیگر یک شعار نبود، بلکه یک «زیست روزمره» بود.
در بخشهای بعدی، خواهیم دید که چگونه این بذر رادیکال در خاک پایداری در «اشرف» و «لیبرتی» رویید و به «شورای رهبری مجاهدین» ختم شد؛ جایی که در آن، زن نه تنها از تاریخ خود عبور کرد، بلکه شروع به نوشتن تاریخ جدید بشریت نمود.
ازدواج مریم و مسعود: دیالکتیک اثبات و تأسیس کانون یگانه
در منطق دگرگونیهای بنیادین، هر «نفی رادیکال» (مانند طلاق از نهاد خانواده) اگر در ساحت انکار باقی بماند، به نهیلیسم یا پراکندگی منجر میشود. برای آنکه یک گسست تاریخی به یک «مسیر ماندگار» بدل شود، نیازمند یک «لحظهی اثباتی»[57] است؛ لحظهای که نه تنها ویرانههای قدیم را پشت سر میگذارد، بلکه مختصات یک جهان نوین را ترسیم میکند.
پیشنهاد ازدواج مریم رجوی با مسعود رجوی، همان محصول نهایی بود که بر ویرانههای نقشهای سنتی بنا شد. این رخداد در نگاه ناظرانی که با عینک «نظم کهن» به جهان مینگرند، پارادوکسیکال جلوه کرد: «چگونه میتوان با شعار رهایی از خانواده، دوباره به پیوند زناشویی تن داد؟» ولی این پرسش ناشی از یک خطای اپیستمی (معرفتی) است؛ خطایی که «ازدواج انقلابی» را با «ازدواج سنتی-خانوادگی» همسان میپندارد.
گذار از «پیوند خصوصی» به «یگانگی سیاسی-نمادین»
در انقلاب ایدئولوژیک، این ازدواج نه یک پیوند میان دو فرد برای رفع نیازهای عاطفی یا بیولوژیک، بلکه «پیوند سوژه با آرمان» بود. در اینجا، مسعود رجوی نه در نقش یک «شوهر»، بلکه بهمثابهی «نقطهی رهاییبخش رهبری» تعریف میشد. مریم رجوی با این پیوند، در واقع یگانگی تمامعیار خود را با آن آرمان تجسم بخشید.
هدف، خلق کانون واحدی بود که در آن دیگر مرزی میان «زندگی» و «مبارزه» وجود نداشته باشد. این ازدواج، برخلاف الگوهای سنتی که زن را به حاشیه (خانه) میراند، مریم رجوی را به «مرکز مطلق فرماندهی» پرتاب کرد.
گشودن گرههای سهگانهی تاریخ
این حرکت متهورانه، سه گرهی کور تاریخی را در یک ضربهی نمادین گشود:
۱. گرهی جنسیت: ثابت کرد که زن میتواند در پیوند با رهبری، نه یک «سایه» یا «تبعیتکننده»، بلکه یک «همردیف» و «معمار» باشد. این پیوند، جنسیت را از ابزاری برای تبعیض به یک میانجی برای یگانگی تبدیل کرد.
۲. گرهی خانواده: ثابت کرد که میتوان پیوندی داشت که در آن «مالکیت» وجود ندارد. این ازدواج، آنتیتز (ضد) خانوادهی پدرسالار بود؛ پیوندی که به جای محصور کردن زن، او را برای آزاد کردن پتانسیلهای هزاران زن دیگر تجهیز کرد.
۳. گرهی رهبری: رهبری را از حالت تکساحتی مردانه خارج کرد و آن را به یک «زوج رهاییبخش» بدل ساخت. اینجا، قدرت به معنای رایج آن (سلطه) فروپاشید و جای خود را به «اقتدار برخاسته از فدا» داد.
ازدواج بهمثابهی «سلاح ایدئولوژیک»
این ازدواج، بزرگترین شوک به «ناخودآگاه مردسالار» جامعه و حتی بدنهی تشکیلات بود. با این کار، مسعود رجوی اعلام کرد که راه رهایی مردان، در پذیرش آگاهانهی عظمت زنی است که اکنون در راس هرم قرار گرفته است. مریم رجوی نیز با این گام، نشان داد که رهایی زن نه در «انزوا از مرد»، بلکه در «غلبهی ایدئولوژیک بر منطق مردانه» و بازتعریف هرگونه پیوند بر اساس آزادی مطلق است.
این لحظه، نقطهی پایان «زن ابژه» و آغاز عصر «زنی» بود که حتی در پیوند زناشوییاش، هیچ چیز جز «آزادی» را امضا نمیکند. این پیوند، کوره گدازانی شد که در آن، تمامی رسوبات گذشته ذوب گشت تا «انسان نوین» متولد شود.
هجرت از «تقدیر خانوادگی» به «سوژگی آرمانی»
در اعماق ذهنیت سنتی-و حتی در لایههای ناخودآگاه بسیاری از جنبشهای انقلابی مدرن- هویت زن در نهایت با مختصات «رابطهی زناشویی» مرزبندی میشود. این همان وضعیتی است که سیمون دوبووار تحت عنوان «دیگربودگی زنانه»[58] کالبدشکافی کرده است؛ وضعیتی که در آن زن همواره «در نسبت با مرد» (بهعنوان همسر، مادر یا دختر) فهمیده میشود و هرگز فرصت نمییابد تا «در نسبت با خود» و آرمان خویش تعریف شود.
رخداد ازدواج مریم رجوی، نقطهی نقض این تقدیر تاریخی بود. او با این انتخاب، نه به «نقش همسری» بازگشت و نه به بازتولید نهاد خانواده تن داد؛ بلکه به ساحت «فراروی از نقش» گام نهاد. در این پارادایم نوین، «ازدواج» دیگر تکرار یک الگوی کهن نبود، واسازی کامل پیوند عاطفه و قدرت بود.
سوژه در برابر «نقش»
در این پیوند نوین، مریم رجوی «همسر» نمیشد-به معنای سنتی و حقوقی کلمه که متضمن نوعی تبعیت یا تکمیلکنندگی است- بلکه او به سوژهای بدل میشد که «پیوند وجودی» خود را نه با یک «مرد»، بلکه با یک «آرمان رهاییبخش» (که در آن لحظه در رهبری متجلی بود) گره میزد. این ازدواج، نه برای «سکون خانگی»، بلکه برای «تلاطم انقلابی» طراحی شده بود. در اینجا، رابطه نه پناهگاهی برای فرار از مسئولیت، بلکه کوره گدازانی برای صیقل خوردن هرچه بیشتر ارادهی مبارزاتی است.
گسست از «زبان پدر» و ورود به قلمرو معنا
مریم رجوی با این ازدواج، بدن و نقش کلاسیک زنانه را به مسلخ برد تا «معنای نوین پیشتازی» را متولد کند. او ثابت کرد که:
زن، مالک مطلق بدن و سرنوشت خویش است: اوست که تصمیم میگیرد با چه کسی، در چه سطحی و بر اساس چه آرمانی پیوند برقرار کند.
بازتعریف پیوند: او نشان داد که میتوان پیوندی داشت که در آن «زن» نه تنها زیر سایه نیست، بلکه خود «خورشید معنابخش» یک جنبش آزادیبخش است.
ازدواج بهمثابهی «سلاح واساز»
این ازدواج، پیامی رادیکال به تاریخ انقیاد زنان فرستاد: «ما حتی از ابزارهای شما (ازدواج) برای نابودی ساختارهای شما استفاده میکنیم.» این پیوند، به جای آنکه مریم رجوی را محدود کند، او را به «منبع اقتدار ایدئولوژیک» جهش داد. این نخستین بار بود که در یک ساختار مبارزاتی، ازدواج نه به معنای «تقلیل فعالیت زن»، بلکه به معنای «برکشیدن او به عالیترین سطح فرماندهی» معنا شد.
ازدواج با آرمان: پرش به «کانون عاطفی–ایدئولوژیک»
رخداد ازدواج مریم و مسعود را باید فراتر از وقایعنگاری سیاسی، از منظر جامعهشناسی دین و قدرت ماکس وبر واکاوی کرد. وبر تبیین میکند که «کاریزما»[59] زمانی به نقطه اوج و تثبیت خود میرسد که رهبر، دیگر نه بهعنوان یک کارگزار یا فردی با توانمندیهای ویژه، بلکه بهمثابهی «تجسم زنده و الهامبخش یک آرمان» نگریسته شود.[60]
در این لحظهی نادر تاریخی، رابطهی میان رهبر و پیروان از چانهزنیهای معمول سیاسی فراتر رفته و به یک «رابطهی عاطفی–معنایی» عمیق بدل میگردد. ازدواج سال ۱۳۶۴، چنین جهشی را در ساختار روانشناختی سازمان مجاهدین خلق فراهم کرد:
۱. مسعود رجوی: از یک «رهبر استراتژیک»، به نماد مطلق آرمان و «قطب تمرکز عاطفی» تبدیل شد.
۲. مریم رجوی: با این پیوند، خود را بهمثابهی «نخستین پیرو و معمار» این پیوند نوین معرفی کرد.
این فرآیند، فراتر از الگوی «کاریزمای مردانهی قهرمانی»[61] بود که در آن قدرت بر هیبت و فاصله تکیه دارد. در اینجا، کاریزمایی متولد شد که در آن سه ساحت بنیادین با هم همجوش[62] شدند: شخصیت زنانه (بهمثابهی فاعل رهایی)، ارادهی سیاسی (بهمثابهی ابزار تغییر) و آرمان رهایی (بهمثابهی غایت هستی).
از پیوند فیزیکی تا یگانگی هستیشناختی
در این پارادایم، ازدواج دیگر «پیوند دو فرد» نبود، بلکه اتصال سوژه (مریم رجوی) به یک جهانبینی بود که او خود میخواست آن را بازتعریف، رهبری و تکثیر کند. این عمل، یک پیام نمادین و ساختاردهنده به اعضای سازمان مخابره کرد: رهبری، دیگر نه مقامی برای اطاعت مکانیکی، بلکه ساحتی برای «فدا کردن و عشق ورزی انقلابی» است.
این عشق، نه آن عشق رمانتیک و فردی (که منجر به تملک و انقیاد میشود)، بلکه «عشق به امکان رهایی» است. در اینجا، عشق به رهبری، در واقع عشق به آن پتانسیل آزادی است که رهبر در وجود هر عضو بیدار میکند.
عبور از میل فردی به سوی «میل بزرگ»
به تعبیر ژاک لاکان، این رخداد لحظهای است که سوژه از میل کوچک و فردی خود (که همواره معطوف به ابژههای میرا و حقیر است) عبور میکند تا «میل امر بزرگتر»[63] را جذب کرده و در خود درونی سازد.[64] در این ساختار نوین:
مریم رجوی: با فدا کردن «میل شخصی» خود در پای پیوند با رهبری، الگوی عالی رهایی شد.
اعضا: با مشاهدهی این یگانگی، دریافتند که راه خروج از بنبست فردیت، نه در حفظ تعلقات، بلکه در ذوب شدن در آرمانی است که اکنون یک کانون واحد و درخشان یافته است.
تولد «ما»
این ازدواج، «قدرت» را از یک امر سرد و بیرونی به یک امر گرم و درونی تبدیل کرد. رهبری به جای آنکه از بیرون فرمان دهد، از درون قلب سوژه و از طریق پیوند عاطفی، هدایت میکند. این گسست ثابت کرد که برای درهمشکستن ساختار پدرسالاری، باید لایهی عاطفی قدرت را نیز تسخیر کرد و آن را به نفع آزادی تغییر ماهیت داد.
انحلال «امر خصوصی» در «امر سیاسی»
ازدواج مریم و مسعود، فراتر از یک واقعهی تقویمی، مرزهای سنتی میان «زندگی خصوصی» و «حیات سیاسی» را فروریخت. این پیوند، یک گزارهی تئوریک رادیکال را به یک واقعیت زیستهشده تبدیل کرد: در ساحت یک انقلاب راستین، رابطهی خصوصی نمیتواند بهمثابهی جزیرهای جداافتاده یا در تضاد با غایت جمعی باقی بماند.
در این منطق، پیوند عاطفی یا باید در آرمان رهایی جذب[65] () شود و یا بهعنوان مانعی در برابر «شدن» سوژه، کنار گذاشته شود. لویی آلتوسر این فرآیند را تحت عنوان «استیضاح یا فراخوان ایدئولوژیک»[66] تبیین میکند.[67] لحظهای که فرد توسط ایدئولوژی فراخوانده میشود و بهعنوان «سوژهی» یک ساختار نوین، هویتی تازه مییابد.
در اینجا، ازدواج یک «فراخوان» بود: پیامی مبنی بر اینکه پیوندهای عاطفی باید با قطبنمای آرمان تنظیم شوند، نه برعکس. در این پارادایم، «عشق» از یک مکانیسم تملکگرایانه و محصورکننده، به یک انرژی محرک برای «رهایی» دگرگون میشود. این یعنی عشق ورزیدن به دیگری، نه برای تصاحب او، بلکه برای یاری رساندن به او در مسیر رسیدن به عالیترین امکانهای انسانیاش.
پیام سیاسی–وجودی برای زنان
برای زنان پیشتاز سازمان، این حرکت مریم رجوی فراتر از یک انتخاب شخصی، بهمثابهی یک «منشور رهایی» عمل کرد. این رخداد، چهار ستون اصلی قدرت پدرسالار بر شخصیت و روح زن را ویران ساخت:
۱. جسم زن، میدان نفوذ سنت نیست: وجود زن از ملکیت «نام پدر» و «قانون سنت» خارج شد و به قلمرو ارادهی انقلابی او پیوست.
۲. عاطفهی زن، کالای مالکیت مرد نیست: عاطفه از یک «تعهد انفعالی» به یک «انتخاب فعال» تغییر ماهیت داد.
۳. تعریف رابطه بر اساس انتخاب ایدئولوژیک: زن ثابت کرد که میتواند پیوندهای وجودی خود را نه بر اساس «نیاز بیولوژیک» یا «فشار اجتماعی»، بلکه بر اساس یک «ضرورت تاریخی» بازتعریف کند.
۴. قرار گرفتن در مرکز ثقل قدرت-عاطفه: زن که همواره در حاشیهی مناسبات قدرت و در پستوی عواطف خصوصی نگاه داشته میشد، ناگهان در کانون مرکزی هدایت یک جنبش قرار گرفت.
در نگاه سیمون دوبووار، زن تنها زمانی به رهایی اصیل دست مییابد که «معنای خویشتن» را شخصاً و شجاعانه تعریف کند، نه آنکه تعاریف تحمیلی جامعه را بپذیرد. مریم رجوی با این ازدواج، در واقع «قلم معنابخشی» را از دست تاریخ مردسالار ربود و خود، معنای جدید این پیوند را نوشت. او نشان داد که زن میتواند «همسر» باشد بدون آنکه «در انقیاد» باشد؛ میتواند «عاشق» باشد بدون آنکه «ابژه» باشد؛ و میتواند «رهبر» باشد در حالی که در صمیمیترین پیوند انسانی حضور دارد.
این لحظه، نقطهی پایان «زن بهمثابهی جنس دوم» و آغاز عصر سوژهای بود که جهان را با نگاه خویش بازسازی میکند.
چرا این پیوند یک «گسست» بود و نه یک «تکرار»؟
برای ذهنهایی که در چارچوب «عقل متعارف» و کدهای دگم اجتماعی اسیرند، هر پیوندی میان یک زن و یک مرد ناگزیر به معنای بازتولید نهاد خانواده است. ولی انقلاب ایدئولوژیک با این ازدواج، علیه همین «بدیهیانگاری» شورید. این پیوند یک «تکرار» نبود، زیرا مختصات هستیشناختی آن، تمامی پیشفرضهای ازدواج سنتی را ویران کرد.
دلیل اطلاق واژهی «گسست»[68] به این رخداد در چهار لایهی بنیادین نهفته است:
۱. لغو خانواده بهمثابهی ساختار قدرت: در این پیوند، «خانه» در حکم حریمی خصوصی برای فرار از مسئولیت اجتماعی یا فضایی برای اعمال سلطهی مردانه بر زن، بهطور رسمی ملغی شد. این ازدواج نه برای «استقرار» در کانون گرم خانواده، بلکه برای «استمرار» در کانون داغ نبرد طراحی شد.
۲. تحول «همسری» از نقش به معنا: در اینجا، مریم رجوی «نقش همسر» را ایفا نمیکرد، بلکه «معنای یگانگی» را تجسد میبخشید. او نه در پی تکمیل یک مرد، بلکه در پی تکامل یک آرمان بود.
۳. ارتقای رهبری از سیاست به هستیشناسی: رهبری از یک «منصب اداری-سیاسی» به یک «موقعیت وجودی» تغییر ماهیت داد. در این پیوند، رهبری به معنای «توان حمل آرمان» بازتعریف شد؛ یعنی هر کس که فداکارتر و صادقتر است، رهبرتر است.
۴. انتقال رابطه از مالکیت به آرمان: این پیوند، پایان عصر «من مالک تو هستم و تو ملک من» بود. در اینجا، سوژهها نه در یکدیگر، بلکه در یک «نقطهی سوم» یعنی آرمان آزادی، به یگانگی میرسیدند.
تأسیس نظم نوین عاطفی–ایدئولوژیک
این پیوند، کنشی برای «تأسیس»[69] بود؛ تأسیس نظمی که در آن پارادایم قدرت جنسیتی فروپاشیده است. در این نظم نوین:
۱. زن نه موضوع یک قرارداد زناشویی، بلکه فاعل مختار و آگاه یک پیوند استراتژیک است که خود، ساختار آن را نوشته است.
۲. مشروعیت رهبری نه از بیولوژی (مرد بودن)، بلکه از ظرفیت سوژه برای نمایندگی رنج بشریت و اراده برای رهایی آن سرچشمه میگیرد.
به همین دلیل است که نباید این ازدواج را تنها «بخشی» از یک پروسهی بزرگتر دانست. در حقیقت، «این ازدواج، خود انقلاب بود»؛ چرا که تمامی اهداف انقلاب (رهایی زن، واسازی قدرت پدرسالار و خلق سوژهی نوین) در همین یک پیوند به شکلی فشرده و نمادین محقق شد. این لحظه، لحظهی تولد دنیایی بود که در آن عشق دیگر نه بستر اسارت، بلکه سوخت موتور رهایی و پرداختگری است.
حلقات تکمیلی: از «رخداد سوژه» تا «تأسیس ساختار»
آنچه در سال ۱۳۶۴ به وقوع پیوست -از همردیفی و طلاق رادیکال تا ازدواج نمادین و بازتعریف مفهوم رهبری- در واقع پیریزی «هستهی سخت» یک گسست تاریخی بود. ولی در منطق تحولات ساختاری، یک رخداد هرچقدر هم که در قله مقتدر باشد، اگر نتواند خود را در کالبد جمعی تکثیر کند، در خطر استحاله یا تبدیل شدن به یک «استثنای فردی» باقی میماند.
انقلاب ایدئولوژیک، برای تثبیت قطعی گسست خود از جهان کهنه و مسدود کردن تمامی راههای بازگشت به پدرسالاری، نیازمند «حلقات تکمیلی» بود. این حلقات، همان مکانیسمهایی بودند که «انسان نوین» را از ساحت تئوری به ساحت سازماندهی عینی پرتاب کردند. در این مرحله، سازمان وارد دو پویش رادیکال شد که مرزهای نظریهی سیاسی و فمینیستی را جابهجا کرد:
طلاق همگانی برای «آزادسازی انرژی»
اگر در فاز نخست، تنها رهبری سازمان از بند خانواده رها شده بود، در حلقات تکمیلی (اواخر دههی ۶۰)، این ضرورت به کل بدنه تعمیم یافت. این نه یک «دستور سازمانی»، بلکه یک ضرورت وجودی بود: برای آنکه یک ارتش انقلابی بتواند در برابر مهیبترین ساختار توتالیتار (بنیادگرایی) ایستادگی کند، باید سوژههایش از تمامی علایق و تعلقاتی که آنها را به «وضع موجود» و «منطق تملک» زنجیر میکرد، رها میشدند.
این طلاق همگانی، در واقع الغای «واحدهای کوچک بازتولید پدرسالاری» (خانوادههای سنتی در درون سازمان) بود تا یک «خانوادهی بزرگ رهاییبخش» بر مدار آرمان شکل بگیرد.
هژمونی زنان: از «مشارکت» تا «فرماندهی مطلق»
حلقهی تکمیلی دوم، سپردن تمامی اهرمهای قدرت، از مدیریت اداری تا فرماندهی عملیات نظامی، به زنان بود. اینجا دیگر سخن از «همردیفی» در قله نبود، بلکه سخن از یک «نظم نوین هژمونیک» بود.
طبق نظر آنتونیو گرامشی، هژمونی زمانی محقق میشود که ارزشهای یک گروه، به معیار سنجش حقیقت برای کل جامعه بدل شود.[70] در اینجا، «ارزشهای زنانه» (فدا، وصل، مسئولیتپذیری جمعی) به معیار اصلی فرماندهی بدل شد و مردان، نه زیردست، بلکه بهعنوان سوژههایی که آگاهانه هژمونی این ارزشها را پذیرفتهاند، در این نظم نوین ادغام شدند.
تولد «آزمایشگاه انسانی» بیبدیل
این حلقات، انقلاب ایدئولوژیک را از یک «واقعه» به یک «سیستم» تبدیل کردند. سیستمی که در آن:
۱. جنسیت دیگر ابزاری برای تقسیم کار یا توزیع قدرت نبود.
۲. فردیت از پیلهی خودخواهی خارج شد و در پیوند با «دیگری» معنا یافت.
۳. قدرت ماهیت استبدادی خود را از دست داد و به «میانجی رهایی» بدل گشت.
این فرآیند، سازمان را به تنها نمونهی تاریخی تبدیل کرد که در آن، یک ساختار نظامی-سیاسی، به جای بازتولید مردسالاری به کانون بازتولید «صلابت و اقتدار زنانه» تبدیل شده است. در فصلهای بعدی، خواهیم دید که چگونه این حلقات تکمیلی، سازمان را در برابر سهمگینترین طوفانهای سیاسی خاورمیانه رویینتن کرد.
طلاق همگانی: انهدام «سلول بنیادین» پدرسالاری
اگر طلاق مریم رجوی «سرمشق» گسست بود، طلاق همگانی اعضا در اواخر دههی ۶۰، «پراتیک جمعی» این گسست و تبدیل آن به یک زیستجهان نوین بود. این تصمیم که در نگاه ناظر غریبه و گرفتار در بند عرف، «افراطی» یا «غیرطبیعی» جلوه میکرد، در منطق درونی انقلاب ایدئولوژیک، یک «ضرورت هستیشناختی» برای بقای سوژهی آزاد بود.
در این پارادایم، خانواده دیگر نه یک «کانون گرم عاطفی»، بلکه بهمثابهی «ماشین بازتولید نقشهای جنسیتی» نگریسته میشد؛ نهادی که به شکلی اتوماتیک، زوجهای «مالک/مملوک»، «حمایتگر/وابسته» و «فاعل/منفعل» را بازتولید کرده و انرژی انقلابی را در هزارتوی علایق فردی به تحلیل میبرد.
خانواده بهعنوان «نظم نمادین» انقیاد
در این بحث شایان یادآوری است که ژولیا کریستوا خانواده را نخستین «نظم نمادین»[71] میداند که زن را پیش از هر کنشی، در موقعیت «دیگری» و در حاشیه قرار میدهد.[72] شولامیت فایرستون در کتاب دیالکتیک جنس و کیت میلت، بر آن است که خانواده، «مرکز ثقل پدرسالاری» است و تا زمانی که این ساختار اقتصادی-عاطفی پابرجاست، رهایی زن تنها یک شوخی تلخ است.[73]
طلاق همگانی در سازمان مجاهدین، پاسخ «عملی» به این ضرورت تاریخی بود. این نه یک «فعل تخریبی»، بلکه یک «عبور جمعی» از تقدیر جنسیتی بود.
گسست از وضعیت: انتخاب اگزیستانسیالیستی رهایی
این طلاقها نه محصول «نفرت زناشویی»، بلکه محصول یک «ایمان رهاییبخش» بودند. نوعی انتخاب سارترگونه که در آن سوژه، آگاهانه از هر تعلقی که او را به «گذشتهی سنتی» و «هویت تثبیتشده» پیوند میزد، جدا میشد. ژان پل سارتر آن را «گسست از وضعیت»[74] مینامد.[75] لحظهای که انسان درمییابد برای «خلق آینده»، باید از بندهای «اکنون محتوم» رها شود. بهعبارت دیگر این گسست زمانی رخ میدهد که فرد میفهمد نقشهای تاریخیاش (بهعنوان پدر، مادر، همسر، ابژهی جنسی) قفسهایی هستند که مانع از کنش رهاییبخش میشوند. عبور از این قفسها، سوژه را به پهنهی بیکران امکانهای نو پرتاب میکند.
مانیفست طلاق ایدئولوژیک
طلاق همگانی چهار حقیقت نوین را بر پیشانی تاریخ مبارزات ثبت کرد:
۱. عشق علیه مالکیت: پیامی مبنی بر اینکه عشق، اگر به ابزار تملک دیگری بدل شود، بزرگترین دشمن رهایی است. عشق واقعی، نه در «داشتن دیگری»، بلکه در «آزادی مشترک» است.
۲. راندن پدرسالاری از خصوصیترین سنگر: مبارزه با مردسالاری نه در خیابان، بلکه در خانواده و در لایههای زیرین تمایل آغاز میشود.
۳. اتصال به «آرمان یگانه»: سوژهی انقلابی برای ایستادگی در برابر توتالیتاریسم، باید قلبی داشته باشد که به پهنای یک خلق بتپد، نه قلبی که در حصار یک رابطهی دوجانبه محبوس است.
۴. الغای نقشهای خانوادگی: زن و مرد در این گسست، از عناوین «زن کسی» یا «شوهر کسی» بودن رها شدند تا به «انسان برای خود» بدل شوند.
از «سلول جامعه» به «مانع رهایی»
با این گسست، تعریف کلاسیک جامعهشناختی که خانواده را «سلول بنیادین جامعه» مینامید، واژگون شد. در افق انقلاب ایدئولوژیک، خانواده بهمثابهی «سدی در برابر صیرورت انسان» شناخته شد. طلاق همگانی، عمل جراحی بزرگی بود که پیوند میان «عاطفهی تملکگر» و «هویت انقلابی» را قطع کرد تا راه برای تولد سوژهای باز شود که دیگر هیچ زنجیری -حتی زنجیر طلایی ازدواج- او را از پرواز به سوی آزادی بازنمیدارد.
هژمونی زنان: ابداع ساختار نوین قدرت
سپردن مدارهای حیاتی تصمیمگیری و فرماندهی به زنان، فراتر از یک تغییر ساختاری، در واقع تأسیس یک «نظم نمادین نوین» بود. این تحول، نه جابهجایی سادهی مهرهها بر تختهسیاه قدرت، بلکه تغییر خود «منطق قدرت» بود. ما در اینجا با تجلی عینی مفهوم «هژمونی» در اندیشهی آنتونیو گرامشی روبرو هستیم؛ وضعیتی که در آن یک گروه، نه از طریق قهر و اجبار، بلکه از طریق ساختن یک «رضایت فرهنگی» و اخلاقی، رهبری خود را تثبیت میکند.[76]
دگرگونی روانسیاسی: استعفای سوژهی مرد
شکلگیری این هژمونی، محصول یک فرآیند دیالکتیکی میان زنان و مردان بود. نکتهی کلیدی اینجاست که این قدرت، نه با سهمیهبندی اداری و نه با فشار تشکیلاتی، بلکه با «پذیرش آگاهانهی سوژهی مرد» محقق شد.
مردان سازمان، برای بقا در اتمسفر رهاییبخشی که ایجاد شده بود، آگاهانه انتخاب کردند از «امتیازات تاریخی» خود استعفا دهند. این یک «دگرگونی روانسیاسی»[77] بود؛ یعنی جایی که سوژهی مرد، آگاهانه از مرکزیت تاریخی خود دست میکشد تا فضایی برای ظهور حقیقتی نوین باز کند. در اصطلاح روانکاوی لاکان، ما شاهد «سقوط پدر نمادین»[78] و الغای کدهای پدرسالارانه در ناخودآگاه سوژهها هستیم.[79] مرد مجاهد با پذیرش فرماندهی زن، در واقع علیه آن «پدر درونی» شورید که او را به مالکیت و سلطه فرا میخواند.
عبور از بنبست فمینیسم کلاسیک
چرا این هژمونی در تاریخ اندیشهی سیاسی منحصربهفرد است؟
۱. فمینیسم مدرن اغلب در سطح «نقد ساختار» باقی ماند و در بهترین حالت به «نمایندگی سیاسی»[80] دست یافت، اما نتوانست زن را در «مرکز ایدئولوژی» بنشاند.
۲. انقلابهای کلاسیک (از فرانسه تا روسیه) زنان را بهعنوان پیادهنظام به کار گرفتند، ولی در لحظهی تأسیس دولت، آنها را به «حاشیه» بازگرداندند.
۳. نظریهی فمینیستی همواره از «قدرت مردانه» گلایه کرد، اما هرگز نتوانست یک «مدل جایگزین فرماندهی» ارائه دهد که در آن قدرت، ماهیت زنانه (بهمثابهی وصل و فدا) داشته باشد.
در انقلاب ایدئولوژیک اما، زنان نه تنها «فرمانده» شدند، بلکه «تعریف قدرت» را از نو نوشتند. آنها نشان دادند که فرماندهی میتواند نه بر اساس «رعب و فاصله»، بلکه بر اساس «صدق و یگانگی» استوار باشد.
قدرت بهمثابهی «امکان رهایی»
این نخستین بار در یک ساختار سیاسی-نظامی بود که قدرت، از «مرد بودن» (سلطه) و حتی از «زن بودن بیولوژیک» (انفعال سنتی) فراتر رفت و «زنانه» شد؛ ولی زنانه بهمثابهی یک «امکان هستیشناختی برای رهایی». در این نظم نوین، فرماندهی زنانه، تضمینکنندهی آن است که سازمان به سوی کیش شخصیت، بوروکراسی و عوارض ناشی از قدرت حرکت نکند.
تولد «انسان فراجنسیتی»
هژمونی زنان، پروژهای برای حذف مردان نبود، بلکه پروژهای برای «انسانی کردن قدرت» بود. در این ساختار، مردان با پذیرش این هژمونی، از زندان جنسیت خویش رها شدند و زنان با پذیرش مسئولیت فرماندهی، از زندان فرودستی خویش. نتیجه، تولد نوع جدیدی از انسان بود که در آن، ارزشهای انسانی بر تقدیر بیولوژیک غلبه یافته است.
مریم رجوی: معمار گسست و نظریهپرداز «سوژهی نوین»
نقش مریم رجوی در تاریخ سازمان مجاهدین، فراتر از یک فرمانده یا سمبل انقلاب بود؛ او در واقع «مهندس معنا» و تبیینکنندهی دستگاهی معرفتشناختی بود که فروپاشی نظم قدیم را به تولد نظمی نوین پیوند زد. در غوغای دگرگونیهای ساختاری، او با صورتبندی دوگانهی «دستگاه راست» و «دستگاه چپ»، ابزاری تحلیلی برای کالبدشکافی روان انسان مبارز فراهم آورد. این تقسیمبندی، نه یک طبقهبندی سیاسی مرسوم، بلکه یک «هستیشناسی کنش» بود.
دستگاه راست: زندان غریزه و آناتومی انفعال
در تبیین مریم رجوی، «دستگاه راست» تجسم تمامی نیروهایی است که سوژه را به سوی قطب سکون، تملک و بازگشت به الگوهای کهن سوق میدهند. در این دستگاه، فردیت نه به معنای والای کلمه، بلکه بهمثابهی «خودخواهی اتمیزه» فهمیده میشود.
سوژهی گرفتار در مدار بسته
در دستگاه راست، انسان در دایرهی امیال جنسی و فردی خود محصور میماند. اینجا، «میل» نه یک نیروی آفریننده، بلکه زنجیری است که سوژه را به ابژههای میرا پیوند میزند.
اخلاق معطوف به گناه
یکی از عمیقترین شناختهای مریم رجوی در اینجا، نقد «محوریت گناه جنسی» است. در دستگاه راست، اخلاق نه بر اساس «آزادی و مسئولیت»، بلکه بر اساس «ترس و سرکوب غریزه» بنا میشود. این همان مفهومی است که زیگموند فروید در کتاب تمدن و ملالتهای آن را بهگونهای دیگر بیان کرده است؛ فروید هشدار میدهد فرهنگ از طریق سرکوب غرایز و تولید «احساس گناه»، سوژه را به موجودی مطیع، مضطرب و منفعل تبدیل میکند.[81]
تحول پیوند به «قید»
در اتمسفر دستگاه راست، تمامی مفاهیم انسانی دچار دگردیسی منفی میشوند:
۱. عشق به مالکیت بدل میشود. رابطه نه فضایی برای رشد، بلکه قراردادی برای «تصاحب متقابل» است.
۲. روابط به قید[82] تبدیل میشوند. پیوندها نه بر اساس انتخاب آزاد، بلکه بر اساس نیازهای حقیر و امنیت کاذب شکل میگیرند.
۳. جنسیت به ترسیم سرنوشت میپردازد. انسان پیش از آنکه یک «امکان» باشد، یک «بیولوژی» است که باید نقشهای از پیشتعیینشدهی تاریخ (مرد مقتدر/زن وابسته) را تکرار کند.
۴. در این دستگاه، سوژه دچار نوعی «مرگ تدریجی اراده» میشود. او به جای آنکه تاریخ را بسازد، توسط تاریخ و رسوبات فرهنگیاش مصرف میشود.
مریم رجوی با کالبدشکافی این دستگاه، به زنان و مردان مجاهد ثابت کرد که بزرگترین دشمن رهایی، نه در سنگرهای روبرو، بلکه در همین «منطق راستگرایانه» نهفته است که میخواهد انسان را به سطح یک «ماشین غریزی» تقلیل دهد.
دستگاه چپ: آناتومی سوژهی متعالی و اخلاق وفاداری
در برابر انجماد دستگاه راست، «دستگاه چپ» در منظومهی فکری مریم رجوی، نه به معنای کلاسیک سیاسی، بلکه بهمثابهی یک «هستیشناسی گشوده» و پویا تعریف میشود. این دستگاه بر یک جابهجایی عظیم در کانون اخلاق استوار است: در اینجا، «گناه کبیره» نه لغزشهای غریزی یا خطاهای جنسی، بلکه «خیانت به آرمان» و بریدن از پیوند رهاییبخش است.
در این ساحت نوین، سوژه در سه لایهی بنیادین بازسازی میشود:
۱. عبور از حصار جنسیت: در دستگاه چپ، انسان دیگر زندانی نقشهای تحمیلی بیولوژیک نیست. رهایی در اینجا نه به معنای انکار فیزیکی جنسیت، بلکه به معنای «سلب مالکیت جنسیت بر اراده» است. سوژه میآموزد که ورای زن یا مرد بودن، یک «فاعل تغییر» باشد.
۲. دگرگونی عاطفه از «فردی» به «جمعی»: عواطف در این دستگاه سرکوب نمیشوند، بلکه «جهتدهی نوین» مییابند. پیوند عاطفی میان انسانها از یک رابطهی دوجانبهی مصرفکننده، به یک «همسرنوشتی تاریخی» بدل میشود. یگانگی با جمع، به منبع جدید لذت و معنا برای سوژه تبدیل میگردد.
۳. حرکت از «میل» به «معنا»: سوژه از مدار بستهی امیال آنی (که تنها به بازتولید وضع موجود میانجامد) خارج شده و به سوی «خلق معنا» حرکت میکند.
تعهد بهمثابهی جوهر آزادی
این گفتمان، قرابتی عمیق با «فلسفهی تعهد»[83] در اندیشهی ژان پل سارتر دارد. سارتر معتقد بود که آزادی انتزاعی وجود ندارد؛ فرد تنها زمانی طعم واقعی آزادی را میچشد که خود را در برابر یک «انتخاب رادیکال» و یک «تعهد ریشهدار» قرار دهد.[84]
در دستگاه چپ مریم رجوی، تعهد به آرمان نه یک بار سنگین، بلکه تنها راه خروج از بیهودگی فردگرایانه است. سوژه با انتخاب آرمان، در واقع به زندگی خود «ضرورت» میبخشد.
فراروی، نه سرکوب
یکی از ظریفترین وجوه این دستگاه، تمایز آن با نظامهای زاهدانه یا مرتاضانه است:
۱. رهایی، نه انکار جنسیت بلکه عبور از لایههای حیوانی و سلطهگرانهی جنسیت برای رسیدن به یک «انسانیت فراجنسیتی» است.
۲. فردیت در اینجا ذبح نمیشود، بلکه از یک «من منزوی» به یک «من اثرگذار» در قلب جمع تبدیل میشود. عالیترین فرم فردیت، در توانایی سوژه برای ایثار و پیوند با دیگری متجلی میگردد.
سوژه بهمثابهی «امکان مطلق»
دستگاه چپ، از انسان یک «سوژهی متصل» میسازد؛ کسی که ریشههایش در آرمان و شاخههایش در عمل انقلابی است. مریم رجوی با تبیین این دستگاه، نشان داد که برای شکستن بنبست بنیادگرایی، نباید تنها به تغییر قوانین اکتفا کرد؛ بلکه باید «موتور میل سوژه» را از تملکگرایی راست به سوی رهاییبخشی چپ تغییر داد. این، تولد انسانی است که دیگر هیچ قدرتی نمیتواند او را به بند بکشد، چرا که او پیشتر زنجیرهای «خود حقیرش» را گسسته است.
مریم رجوی: از اقتدار اجرایی تا معماری «انسان نوین»
تبیین دستگاههای «راست» و «چپ»، مریم رجوی را از ساحت یک همردیف رهبری یا یک فرمانده ارشد فراتر برد و او را در جایگاه «معمار نظری یک انقلاب معرفتشناختی» تثبیت کرد. در این مرحله، نقش او به نقش فیلسوف-پراتیسینی[85] تقرب یافت که برای یک جنبش سیاسی در حال نبرد، یک «هستیشناسی نوین» خلق میکند.
او فقط به تغییر چارت سازمانی بسنده نکرد، بلکه به طراحی «انسان نوع جدید» دست یازید؛ انسانی که مختصات وجودیاش نه با کدهای بیولوژیک (جنسیت)، نه با رسوبات تاریخی (سنت) و نه با امیال غریزی، بلکه با «میزان اتصال به آرمان رهایی» تعریف میشود.
هژمونی معرفتی: زن بهمثابهی «آموزگار رهایی»
تثبیت نهایی هژمونی زنان در این جنبش، نه از مسیر قدرت فیزیکی، بلکه از مجرای این «انقلاب درونی» گذشت. در گفتمان مریم رجوی، زن دیگر تنها به دلیل «ستمدیدگی تاریخیاش» یا برای «عدالت جنسیتی» در جایگاه رهبری قرار نمیگیرد؛ بلکه زن به این دلیل رهبری میکند که به واسطهی فاصلهی تاریخیاش از «منطق سلطهی مردانه»، پتانسیل بیشتری برای «آموزگاری رهایی» دارد.
در این پارادایم:
۱. رهبری از معنای «سلطه بر بدنها» به معنای «آزادسازی روحها» ارتقا مییابد.
۲. زن به میانجی اصلی عبور انسان (اعم از زن و مرد) از «خود طبیعی» به «سوژهی تاریخی» تبدیل میشود.
فراروی از جنسیت به سوی «سوژهی آرمانی»
مریم رجوی با طراحی این دستگاه فکری، نشان داد که رهایی واقعی، یک «پروژهی فراجنسیتی» است. او با نشاندن «آرمان» به جای «جنسیت»، بنبست هزارسالهی روابط انسانی را گشود. در این نگاه، اگر مردی بتواند از دستگاه راست (تملک و غریزه) عبور کند و به دستگاه چپ (ایثار و معنا) بپیوندد، او نیز به همان لایهای از رهایی دست مییابد که زن پیشتاز دست یافته است.
اینجا، زن نه بهعنوان یک «جنس رقیب»، بلکه مانند «قطبنمای اخلاقی» عمل میکند که راه خروج از زندان پدرسالاری را به همگان نشان میدهد.
تثبیت یک «حقیقت نوین»
این تئوریپردازی، انقلاب ایدئولوژیک را از یک تجربهی درونگروهی به یک «افق جهانی» تبدیل کرد. مریم رجوی ثابت کرد که برای درهمشکستن استبداد مذهبی و بنیادگرایی، نباید تنها با سلاح نظامی جنگید، بلکه باید با یک «دستگاه فکری بدیل» به میدان آمد؛ دستگاهی که در آن انسان، از نو تعریف شده و زن، نه بهعنوان ابژهی میل، بلکه «معمار رهایی» شناخته میشود.
این لحظه، لحظهی پیروزی «اندیشه» بر «غریزه» و «آزادی» بر «تقدیر» بود.
پانوشت: ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] Existential Chronology
[2] Althusser, Louis. 1971. Lenin and Philosophy and Other Essays. Translated by Ben Brewster. New York: Monthly Review Press.
آلتوسر در این اثر کلاسیک، مفهوم «دستگاههای ایدئولوژیک دولت» را تبیین میکند. وی معتقد است ایدئولوژی یک «ممارست مادی» است که سوژهها را در درون ساختارها فرامیخواند. در تحلیل ما، این منبع برای درک چگونگی بازسازی هویت اعضا در تقابل با ایدئولوژیهای مسلط پدرسالار نقشی کلیدی دارد.
[3] عبیات، عصیان فمینیسم بر فمینیسم.
[4] Event
[5] De Beauvoir, Simone. 2011. The Second Sex. Translated by Constance Borde and Sheila Malovany-Chevallier. New York: Vintage Books. (Originally published in 1949).
این کتاب از بنیادیترین متون فمینیسم فلسفی و اگزیستانسیالیسم است که در آن دوبووار به تحلیل تاریخی، فلسفی و اجتماعی وضعیت زنان در فرهنگ غرب میپردازد. او استدلال میکند که زن نه بهعنوان «ذات طبیعی»، بلکه بهعنوان «دیگری» در برابر مرد ساخته شده است؛ مرد بهعنوان سوژهی اصلی و معیار انسانیت تعریف میشود و زن در جایگاه فرعی و وابسته قرار میگیرد.
مفهوم کلیدی او در این اثر این است که انسان میتواند در وضعیت «بودن-برای-خود» (being-for-itself) بهعنوان سوژهای آزاد و خودآگاه وجود داشته باشد، اما زنان در ساختارهای مردسالار اغلب به وضعیت «بودن-برای-دیگری» (being-for-others) رانده میشوند؛ یعنی هویت و ارزش آنها از بیرون و در نسبت با مرد تعریف میشود. دوبووار نشان میدهد که این وضعیت نه طبیعی، بلکه تاریخی و اجتماعی است و میتواند تغییر کند.
دوبووار با آن جملهی مشهور که «زن، زن زاده نمیشود، بلکه زن میشود»، زیربنای فمینیسم مدرن را بنا کرد. این منبع در فصلهای نخستین کتاب، بهعنوان نقطهی عزیمت ما برای درک «دیگریسازی» تاریخی از زنان به کار رفت و بستری فراهم کرد تا ثابت کنیم انقلاب ایدئولوژیک چگونه از این «شدن» تاریخی فراتر رفته است.
[6] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971).
این کتاب، مجموعهای از یادداشتهای گرامشی در دوران زندان فاشیستی ایتالیاست که در آن نظریهی «هژمونی» را بسط میدهد. وی در این اثر توضیح میدهد که قدرت سیاسی فقط از طریق زور یا اجبار مستقیم اعمال نمیشود، بلکه پایدارترین شکل قدرت زمانی شکل میگیرد که یک طبقه بتواند رضایت، باورها و ارزشهای فرهنگی جامعه را به گونهای سازمان دهد که نظم موجود «طبیعی» و بدیهی به نظر برسد. به بیان دیگر، هژمونی به معنای سلطهای است که از طریق فرهنگ، آموزش، دین و رسانهها تثبیت میشود، نه از طریق سرکوب. از این نظرگاه، تغییرات واقعی اجتماعی مستلزم دگرگونی در «ساختارهای معنایی و فرهنگی» قدرت است، نه فقط جابهجایی افراد در نهادهای رسمی.
[7] Positive Alienation
[8] Nom-du-père
[9] Jacques Lacan, Écrits, trans. Bruce Fink (New York: W. W. Norton, 2006).
لاکان در این اثر نظریهی خود دربارهی شکلگیری سوژه را بسط میدهد. مفهوم «نام پدر» در دیدگاه او به یک کارکرد نمادین اشاره دارد. این مفهوم بیانگر ورود کودک به «نظم نمادین» یعنی جهان قانون، زبان و ساختارهای اجتماعی است. از دید لاکان، سوژه زمانی شکل میگیرد که از پیوند اولیه و خیالی با مادر جدا شده و تحت قوانین زبان و فرهنگ قرار گیرد. این گذار، همزمان با پذیرش محدودیتها و فقدان، شرط ورود به جهان اجتماعی و بلوغ روانی سوژه محسوب میشود.
[10] مریم رجوی، زنان نیروی تغییر (ایرانکتاب، ۱۳۸۹)، ص۵۱.
[11] Openedness to possibilities
[12] Heidegger, Martin. 1962. Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper & Row. (Originally published in 1927).
هایدگر با مفهوم «دازاین» و اصالت، به ما آموخت که انسان چگونه میتواند از روزمرگی تحمیلی (The They) کنده شود. ارجاع به هایدگر برای تبیین «لحظهی دگرگونی» در انقلاب ایدئولوژیک بود که در کادر مجاهد خلق با نفی خود قدیمیاش، به سوی امکانهای والای هستی آگاه میشود.
[13] The Source of Ideological Legitimacy
[14] Radical Choice of Being
[15] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trans. Hazel E. Barnes (New York: Washington Square Press, 1956).
سارتر در این کتاب بر ساختار آگاهی، آزادی و وجود انسان متمرکز است. او اعتقاد دارد که انسان «محکوم به آزادی» است، به این معنا که هیچ ذات از پیشتعیینشدهای ندارد و همواره باید خود را از طریق انتخابهایش بسازد. در این چارچوب، هر لحظه از زندگی انسان میتواند بهعنوان لحظهای از «تعهد وجودی» یا انتخاب بنیادی فهمیده شود که در آن فرد مسئول کامل معنای زندگی خویش است.
[16] Existential Laboratory
[17] Power Over
[18] Power To
[19] Reform
[20] Rupture
[21] Donna J. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century,” in Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routledge, 1991).
دونا هاراوی در این مقاله مفهوم «سایبورگ» را بهعنوان استعارهای نظری به کار میگیرد تا مرزهای سنتی میان انسان و ماشین، طبیعت و فرهنگ، و زن و مرد را به چالش بکشد. نظر او این است که هویتهای مدرن بر پایهی دوگانههای سختگیرانه ساخته شدهاند، ولی در جهان معاصر این مرزها در هم شکستهاند. وی اعتقاد دارد، امکان رهایی سیاسی و اجتماعی در گرو پذیرش هویتهای سیال، ترکیبی و غیرثابت است؛ هویتهایی که دیگر در چارچوبهای جنسیتی یا طبیعی از پیش تعیینشده محدود نمیشوند.
[22] Epistemological Crisis
[23] Symptom
[24] Symbolic Violence
[25] Bourdieu, Pierre. 1990. The Logic of Practice. Translated by Richard Nice. Stanford: Stanford University Press.
بوردیو با مفاهیمی چون «هابیتوس» و «سرمایهی نمادین»، به کالبدشکافی ساختارهای رسوبکرده در ناخودآگاه جمعی میپردازد. این کتاب به پژوهش حاضر کمک کرد تا بفهمیم چگونه الگوهای رفتاری پدرسالارانه در تار و پود «ممارستهای روزمره» نهفتهاند و چرا شکستن آنها مستلزم یک تغییر ساختاری عمیق در زیستجهان مبارز است.
[26] Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977).
موضوع این کتاب فوکو بررسی تحول نظامهای مجازات در غرب است؛ از شکنجههای نمایشی قرون گذشته تا نظامهای مدرن زندان و انضباط. مفهوم کلیدی این کتاب، یعنی «میکروفیزیک قدرت»، به این ایده اشاره دارد که قدرت فقط در سطح دولت یا نهادهای بزرگ متمرکز نیست، بلکه در ریزترین روابط روزمره اجتماعی جریان دارد: در مدرسه، بیمارستان، زندان، پادگان و حتی در بدن انسان.
از نظر وی، قدرت بیشتر از طریق نظارت، نظمدهی، و درونیسازی هنجارها عمل میکند تا زور مستقیم. بدن انسان به یک «موضوع قابل تربیت و کنترل» تبدیل میشود که از طریق تکنیکهای انضباطی شکل داده میشود.
[27] Execution
[28] Definition
[29] Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971).
این کتاب، مجموعهای از مقالات فلسفی است که در آن آلتوسر نظریهی مارکسیسم ساختارگرا و مفهوم ایدئولوژی را بررسی کرده است. یکی از مهمترین ایدههای او این است که ایدئولوژی مجموعهای از باورهای نادرست نیست، ساختاری است که سوژهها را «میسازد» و به آنها هویت اجتماعی میدهد.
طبق دیدگاه آلتوسر افراد از طریق «دستگاههای ایدئولوژیک دولت» (مثل آموزش، خانواده، رسانه و دین) به سوژه تبدیل میشوند. در این فرایند، خودشان حامل و بازتولیدگر آناند.نکتهی مهم در نظریه او این است که سوژهها اغلب ایدئولوژی را بهعنوان حقیقت طبیعی تجربه میکنند و تنها در لحظاتی خاص (آنچه بعدها به «شناخت ایدئولوژی» تعبیر شده) متوجه میشوند که خودشان محصول همان ساختاری هستند که تصور میکردند بیرون از آن ایستادهاند.
[30] Problematic
[31] Condition of Possibility
[32] Immanent Revolution
[34] Charismatic Authority
[35] Weber, Max. 1978. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press. (Originally published in 1922).
وبر با تقسیمبندی سهگانهی اقتدار، منبع اصلی ما برای تحلیل «کاریزما» بود. ما با استفاده و سپس عبور از او، نشان دادیم که چگونه کاریزمای رهبری در مجاهدین، نه برای تثبیت قدرت فردی، بلکه بهعنوان ابزاری برای درهمشکستن ساختارهای سنتی به کار گرفته شد.
[36] Ontological Position
[37] Biological Determinism
[38] Deconstruction of Command
[39] Space of Liberation
[40] Existential Constraint
[41] The Other
[42] Belonging
[43] Epistemic Break
[44] Existential Choice
[45] Sartre, Being and Nothingness
[46] Politics of Refusal
[47] Mutual Possession
[48] Être-pour-soi
[49] De Beauvoir, The Second Sex.
[50] Pure Subjectivity
[51] Exit from the Symbolic Order of the Father
[52] Lacan, Écrits.
[53] Bio-power
[54] Foundational Act
[55] Constructivism
[56] Continuous Becoming
[57] Affirmative Moment
[58] Feminine Alterity
[59] Charisma
[60] Weber, Economy and Society.
[61] Heroic Masculine Charisma
[62] Fuse
[63] Desire of the Other
[64] Lacan, Écrits.
[65] Sublate
[66] Interpellation
[67] Althusser, Lenin and Philosophy.
[68] Rupture
[69] Founding
[70] Gramsci, Prison Notebooks.
[71] Symbolic Order
[72] Julia Kristeva, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, ed. Leon S. Roudiez, trans. Thomas Gora, Alice Jardine, and Leon S. Roudiez (New York: Columbia University Press, 1980).
کریستوا خانواده را بهطور مستقیم «نخستین نظم نمادین» نمینامد، بلکه در چارچوب نظری خود-که تحت تأثیر Jacques Lacan است- عقیده دارد که سوژه از طریق ورود به «نظم نمادین» (زبان، قانون، فرهنگ) شکل میگیرد. خانواده بهعنوان یکی از نخستین فضاهای اجتماعی، نقش مهمی در این فرایند دارد، زیرا کودک از طریق آن وارد ساختارهای زبانی و قدرت میشود.
[73] Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution (New York: William Morrow, 1970).
فایرستون در این کتاب استدلال میکند که خانواده هستهای، واحد اصلی بازتولید نابرابری جنسیتی است، زیرا وابستگی زیستی و عاطفی زنان و کودکان را تثبیت میکند. از نظر او، پدرسالاری نهفقط یک نظام فرهنگی، بلکه ساختاری مادی است که در خانواده ریشه دارد؛ بنابراین رهایی زنان مستلزم دگرگونی بنیادین این نهاد است.
[74] Rupture with the Situation
[75] Sartre, Being and Nothingness.
[76] Gramsci, Prison Notebooks.
[77] Psycho-political Transformation
[78] Fall of the Symbolic Father
[79] Lacan, Écrits.
[80] Political Representation
[81] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, trans. James Strachey (New York: W. W. Norton, 1961).
فروید در این کتاب به بررسی تنش بنیادین میان «غرایز انسانی» (بهویژه غرایز جنسی و پرخاشگرانه) و «الزامات زندگی اجتماعی» میپردازد. نظر وی این است که تمدن برای بقا ناگزیر است این غرایز را مهار و سرکوب کند؛ اما این سرکوب هزینهای روانی دارد. مهمترین پیامد این فرایند، شکلگیری «احساس گناه» است: غرایز سرکوبشده به درون روان بازمیگردند و بهصورت «وجدان اخلاقی» یا «سوپرایگو» عمل میکنند. در این حالت فرد را دائماً تحت نظارت و فشار قرار میدهد در نتیجه، انسان متمدن اغلب دچار نوعی نارضایتی، اضطراب و تنش درونی میشود؛ این همان چیزی است که او آن را «ملالتهای تمدن» مینامد.
[82] Bondage
[83] Engagement
[84] Sartre, Being and Nothingness.
[85] Philosopher-Practitioner
0 نظرات