فصلهای پیشین این کتاب:
فصل سوم: آناتومی نیروی بالنده و واسازی زیست-سیاست جنسیتی
هر انقلاب راستین، در جوهر خود با یک پرسش هستیشناختی آغاز میشود: «کدام نیرو، واجد پتانسیل ویرانگری نظم کهن و بنای افق نوین است؟»
پاسخ به این پرسش، نه در لابلای متون کلاسیک و نه در قطعنامههای حزبی، بلکه در شناسایی لایهای از جامعه نهفته است که سهمگینترین فشار ساختاری را تحمل کرده و به تبع آن، رادیکالترین «میل به گسست» را در جان میپروراند.
در ادبیات جامعهشناسی سیاسی، این عامل را «نیروی بالنده»[1] مینامند؛ نیرویی که در شکاف میان «واقعیت موجود» و «امکان مطلوب» زیست میکند. این شکاف، برای او نه یک بحث انتزاعی، بلکه یک تجربهی روزمرهی دردناک است که او را به سوی «سوژگی انقلابی» پرتاب میکند.
تبارشناسی نیروهای بالنده: از طبقه تا بدن
در ادوار مختلف تاریخ، این نقش بر عهدهی گروههای متفاوتی بوده است:
۱. در نظام فئودالی، دهقانان، بهمثابهی نیروی مولدی که در بند زمین بودند، موتور تغییر شدند.
۲. در ساختار سرمایهداری، پرولتاریا (کارگران)، بهعنوان سوژگانی که چیزی جز زنجیرهایشان برای از دست دادن نداشتند، در کانون تحلیل مارکس قرار گرفتند.
۳. در مستعمرات، ملل تحت ستم، نیروی پیشبرندهی تاریخ گشتند.
با ظهور دیکتاتوری مذهبی در ایران پس از ۱۳۵۷، ساختار سلطه تغییر کرد. ستم در این نظام نوین، فراتر از استثمار اقتصادی یا سرکوب طبقاتی، به ساحت «بدن» نفوذ کرد. حکومت ایدئولوژیک، بدن شهروند را قلمرو اصلی اعمال قدرت خود کرد.
جسم زن: قرارگاه اصلی نبرد
در این زیست-سیاست نوین،[2] «جسم زن» به نقطهی کانونی سلطه و ویترین ایدئولوژی حاکم تبدیل شد. از طریق کنترل، پوشش، حذف و سرکوب بدن زن بود که نظام توانست کل جامعه را مرعوب و ساختار پدرسالارانهی خود را تثبیت کند.
مریم رجوی با درکی پیشرو از این تغییر پارادایم، به تحلیلی دست یافت که در تاریخ مبارزات مدرن بینظیر است: او دریافت که چون زن در کانون ستم این نظام قرار دارد، لزوماً در کانون رهایی نیز قرار خواهد گرفت. در واقع، بر اساس تحلیل «آناتومی قدرت حاکم»، به این نتیجه رسید که «زنان، نیروی بالندهی انقلاب فردا هستند.»
از «ابژهی ستم» به «سوژهی رهایی»
این تحلیل، به معنای آن بود که زن دیگر نه یک «نیروی حاشیهای» یا «مکمل»، بلکه «ستون فقرات استراتژیک» مبارزه است. اگر قرار است نظمی که بر پایهی زنستیزی بنا شده فروبپاشد، تنها نیرویی که میتواند آن را از ریشه برکند، همان نیرویی است که این نظم بیش از همه از حضور و آگاهی او وحشت دارد.
اینجا بود که «مسئلهی زن» از یک موضوع حقوقی یا فمینیستی صرف، به یک «متغیر اصلی استراتژیک» ارتقا یافت. مجاهدین با این کشف، نه تنها به نقد نظام حاکم پرداختند، بلکه مبانی تئوریک خود را نیز بر اساس این «نیروی نوین» بازسازی کردند؛ فرآیندی که در ادامه نشان خواهیم داد چگونه به «هژمونی زنان» در ساختار رهبری انجامید.
زنستیزی ساختاری: بدن بهمثابه «قلمرو اشغالی» ایدئولوژی
انتخاب زنان بهعنوان «نیروی بالندهی انقلاب» در دکترین مریم رجوی، نه یک ترجیح اخلاقی و نه یک ژست تبلیغاتی، بلکه محصول یک «تبارشناسی قدرت» در نظام پسا-۵۷ بود. این انتخاب بر این اصل استوار بود که اگر بخواهیم کلیت یک بنای استبدادی را فروبریزیم، باید بر «نقطهی اتکای» آن ضربه بزنیم.
آناتومی زنستیزی: از حاشیه به متن
در تحلیل رهبری مجاهدین، زنستیزی در نظام ولایت فقیه برخلاف بسیاری از دیکتاتوریهای کلاسیک، یک «عارضهی جانبی» یا «تعصب سنتی» نیست؛ بلکه «هستهی سخت»[3] و ستون فقرات هویت سیاسی نظام است.
تمامی مکانیسمهای سرکوب-از حجاب اجباری و آپارتاید جنسیتی تا قوانین تبعیضآمیز مدنی- در واقع قطعات یک پازل بزرگتر برای تثبیت «سلطهی مطلق» هستند. وقتی رژیم جسم زن را به اسارت میگیرد، در واقع در حال تمرین اسارت کل جامعه است. در اینجا، زنستیزی بهمثابهی «نظم بنیادین» عمل میکند که بدون آن، کل دستگاه ایدئولوژیک حاکم معنای خود را از دست میدهد.
زیست-قدرت فوکویی و «ریزبدنههای» تحت اشغال
فوکو استدلال میکند که قدرت مدرن دیگر تنها از طریق نهادهای کلان (دولت/ارتش) اعمال نمیشود، بلکه در «ریزبدنهها»[4] و لایههای موئین زندگی روزمره نفوذ میکند.[5]
در جامعهی سیاسی ایران، این ریزقدرتها[6] با شدتی بیسابقه بر «جسم زن» متمرکز شدند. جسم زن تبدیل به «مساحت ایدئولوژیک» حکومت شد؛ یعنی زمینی که حکومت هر روز با اعمال کنترل بر آن، اقتدار خود را بازتولید میکند:
۱. هر تار مو: حکم یک «مرز سیاسی» پیدا کرد که عبور از آن، لرزه بر اندام امنیت ملی میاندازد.
۲. هر تصمیم شخصی (از انتخاب لباس تا نوع زیست) به یک «پروندهی امنیتی» تبدیل شد.
۳. هر حرکت روزمره به یک «نبرد نمادین» با کل دستگاه سرکوب ارتقا یافت.
بدن بهمثابه «نوشتار ایدئولوژی»
در چنین ساختاری، جسم زن دیگر یک موجودیت فردی و خصوصی نیست؛ بلکه «نوشتار ایدئولوژی»[7] است. حکومت میخواهد با «نوشتن» فرامین خود بر پوشش و رفتار زن، حضور لایزال خود را به رخ همگان بکشد.
بنابراین، وقتی مجاهدین زنان را بهعنوان «نیروی بالنده» معرفی میکنند، در واقع به این حقیقت اشاره دارند که: چون ستم در رادیکالترین و عمیقترین شکل خود بر زنان اعمال میشود، پس پتانسیل انفجاری و میل به آزادی نیز در این طبقه، رادیکالتر و سازشناپذیرتر از هر نیروی دیگری است. زنی که علیه این «ریزقدرتها» میشورد و از زندان جنسیت آزاد میشود در واقع در حال ویران کردن زیربناییترین لایهی استبداد است.
تحول هستیشناختی: از «دیگری محذوف» تا «فاعل ویرانگر»
در تبارشناسی موقعیت زن در ایران، ما با یک پارادوکس تاریخی روبرو هستیم. در حالی که در تاریخ سنتی، زن همواره در مقام «دیگری» منفعل و در سایه قرار داشت، در اتمسفر نظام ولایت فقیه، این «دیگری بودن» با یک جهش ساختاری به وضعیت «دشمن هنجارها» ارتقا یافت.
در جوامع پدرسالار، زن نه بهعنوان یک قطب خودآیین، بلکه بهمثابهی آینهای برای بازتاب قدرت و معنای مردانه درک میشود، رژیم حاکم بر ایران، علاوه بر تحکیم این نقش، زن را بهمثابهی «سرچشمهی خطر» (دشمن ایمان، اخلاق و ثبات سیاسی) بازتعریف کرد.
فوکو و زایش مقاومت در قلب سرکوب
درست در همین نقطهی تراژیک است که «پتانسیل انقلابی» متولد میشود. طبق نظریهی میشل فوکو در باب «وارونگی نسبت قدرت/مقاومت»، قدرت هرگز یکسویه نیست؛ بلکه هرجا که قدرت با بیشترین غلظت استقرار مییابد، مقاومت نیز با همان شدت در همان نقطه متولد میشود.[8]
وقتی حاکمیت، بقای خود را به کنترل موی سر، نوع پوشش و رفتار زن گره میزند، ناخواسته «بدن زن» را به خطرناکترین سنگر ضد-حاکمیتی تبدیل میکند. در اینجا، زندگی روزمرهی زن، به واسطهی سلب مالکیت حکومت بر آن، یک «پراتیک براندازانه» میشود.
پرولتاریای نوین: زنجیرهایی از جنس جنسیت
تحلیل سازمان مجاهدین از «نیروی بالنده»، بازخوانی نبوغآمیز مانیفست مارکس در ساحت جنسیت است. مارکس معتقد بود که پرولتاریا به این دلیل نیروی رهاییبخش تاریخ است که «چیزی جز زنجیرهایش برای از دست دادن ندارد».[9]
در جامعهی سیاسی ایران، این توصیف بیش از هر طبقهای، بر زنان انطباق یافت. زن ایرانی در این ساختار:
۱. قدرت انتخاب (از پوشش تا شغل) را از دست داده بود.
۲. حق (قضاوت، شهادت، ارث) را از دست داده بود.
۳. قدرت کنترل بر بدن (بهمثابهی قلمرو خصوصی) را به نفع دولت از دست داده بود.
این «تهیشدگی مطلق»، او را به «سوژهی مازاد» تبدیل کرد؛ سوژهای که چون از مدار امتیازات نظم موجود به کلی خارج شده است، تنها راه تنفس خود را در «ویرانی کامل آن نظم» میبیند.
از بدن مصلوب تا بدن شورشی
در اینجا، «زن بودن» دیگر یک سرنوشت بیولوژیک نیست، بلکه یک «موقعیت طبقاتی-سیاسی» است. زنی که چیزی برای از دست دادن ندارد، به بیباکترین مبارز تبدیل میشود. او نه تنها برای «حقوق صنف خود»، بلکه بهعنوان «پیشاهنگ رهایی کل جامعه» عمل میکند.
بنابراین، وقتی مجاهدین از هژمونی زنان سخن میگویند، در واقع بر این حقیقت تکیه دارند که: رادیکالترین ستم، رادیکالترین آگاهی و شجاعت را تولید کرده است. زن مجاهد، تجسم همان پرولتاریایی است که حالا زنجیرهای جنسیت و پدرسالاری را به سلاحی برای درهمشکستن استبداد تبدیل کرده است.
زنان: از «زخم تاریخی» تا «امکان رهایی»
در نظریات فمینیستی معاصر، بهویژه در آثار اندیشمندانی چون بل هوکس و آدرین لرد، بر این نکته تأکید شده است که زنان را نباید صرفاً در قامت «قربانی» یا «نماد» بازشناخت. آنها در واقع «محور امکان»[10] هستند؛ زیرا زیست آنها یک «تجربهی مرزی»[11] است. آنها در مرز میان قدرت و بیقدرتی، حضور و غیاب، و بدن و زبان ایستادهاند.[12] این موقعیت حاشیهای، به آنها دیدگاهی «پانورامیک» نسبت به کل ساختار ستم میبخشد.
سازمان مجاهدین خلق ایران -با بنبستشکنی مریم رجوی- دههها پیش از آنکه این مفاهیم در متون آکادمیک غرب تثبیت شود، این خودآگاهی را در سطح پراتیک سیاسی به کار بست. مجاهدین به این نتیجه رسیدند که زنان نه یک «اقلیت مظلوم» که نیازمند حمایت باشند، بلکه «یگانه نیروی پیشران» هستند که توان لرزاندن ارکان قدرت دینی-مردسالار را دارا میباشند.
چرا زن، «نقطهی اتکای» تغییر است؟
تحلیل مجاهدین بر چهار ستون استراتژیک استوار بود که جایگاه زن را از یک موضوع اجتماعی به یک «ضرورت انقلابی» ارتقا میداد:
۱. مرکزیت در ثقل ستم: زنان در کانون «شلیک ایدئولوژیک» حاکمیت قرار داشتند. هر قانونی که وضع میشد، ابتدا جسم و ارادهی آنها را نشانه میرفت.
۲. سیاسیشدن زیستجهان: برای یک زن در این ساختار، حتی سادهترین کنشهای زیستی (مانند راه رفتن در خیابان) به یک «عمل سیاسی مخاطرهآمیز» بدل شده بود. این یعنی سوژهی زن، همواره در وضعیت «آمادهباش انقلابی» قرار دارد.
۳. ستم تقاطعی:[13] ستم بر زنان، ستمی تکبعدی نبود؛ بلکه محل تلاقی بحرانهای اقتصادی، انسداد فرهنگی، جزمیت دینی و تبعیض جنسی بود. به همین دلیل، رهایی او به معنای گشودن تمامی این گرههاست.
۴. نمایندگی کلیت ستم: ستم بر زن، در واقع بیانگر ستم بر کل جامعه بود. حاکمیت با سرکوب زنان، به کل جامعه پیام اقتدار میفرستاد؛ پس با شورش و رهایی زنان، کل هیبت حاکمیت فرو میریزد.
زن بهمثابهی «حامل امکان کل»
در این نگاه رادیکال، زن نیروی بالندهی انقلاب است، نه فقط به این دلیل که «زخمخوردهی اصلی» است، بلکه به این دلیل که او «حامل امکان رهایی کل جامعه»[14] است. رهایی او، برخلاف رهایی طبقاتی یا قومی، به معنای انسانیشدن کل مناسبات قدرت است.
مجاهدین دریافتند که اگر زنی بتواند در برابر این حجم از «ریزقدرتهای» سرکوبگر قد علم کند و یک «فرمانده» شود، او در واقع پادزهر قطعی بنیادگرایی را کشف کرده است. اینجا بود که «زنمحوری» از یک شعار اخلاقی به یک «سلاح راهبردی» برای درهمشکستن بنبست تاریخ ایران تبدیل شد.
زن بهمثابهی «پاسخ نهایی» به مسئلهی استبداد
ایدهی برکشیدن زنان بهعنوان نیروی اصلی محرک تاریخ، فراتر از یک تشخیص تاکتیکی، یک «گسست معرفتشناختی»[15] در فهم مدرنیتهی ایرانی بود. مجاهدین با یک نبوغ استراتژیک، منطق حاکمیت را علیه خود حاکمیت به کار گرفتند. آنها به یک گزارهی بنیادی دست یافتند: «اگر حاکمیت بنیادگرا، سرکوب زنان را به مسئلهی محوری بقای خود تبدیل کرده است، پس مقاومت انقلابی نیز باید رهایی زنان را به پاسخ محوری پیروزی خود بدل کند.»
این جابهجایی عظیم، شباهت تام به نظریهی میشل فوکو در باب «گسستهای تاریخی» و تغییر «اپیستمه» (نظم دانایی) دارد. فوکو در کتاب دیرینهشناسی دانش استدلال میکند که لحظات سرنوشتساز تاریخ، نه زمان اصلاحات تدریجی، بلکه لحظاتی هستند که در آنها «تعریف جهان ممکن» به کلی دگرگون میشود.[16]
بازنویسی فلسفی تاریخ ایران
در این پارادایم، حضور زن بهعنوان «نیروی بالنده»، دیگر یک استراتژی تشکیلاتی برای جذب نیرو یا توازن قوا نیست؛ یک «بازنویسی فلسفی» از کل تاریخ ایران است.
اگر تاریخ ایران همواره بهمثابهی «زنجیرهای از اقتدارهای مردانه» (پادشاهان و روحانیون) نوشته شده است، انقلاب ایدئولوژیک، تاریخ را بهمثابهی «مسیر رهایی سوژهی محذوف» (زن) بازخوانی کرد.
زن بهمثابهی «نقطهی گریز» استبداد
وقتی زن از «مسئله»[17] به «پاسخ»[18] تبدیل میشود، کل دستگاه سرکوب دچار انسداد میگردد. چرا که بنیادگرایی هیچ نرمافزاری برای مقابله با «زنی که فرمانده است» ندارد. تمام زرادخانهی ایدئولوژیک رژیم (از مفاهیم ناموس و عفت تا تبعیت جنسیتی) در برابر زنی که نه تنها از پیکر خود، بلکه از ذهن خود نیز سلب مالکیت پدرسالارانه کرده است، خلع سلاح میشود.
زلزلهای در زیر پوست مدرنیته
این تحول، زلزلهای بود که ارکان مدرنیتهی ناقص ایرانی را نیز تکان داد. اگر شبهمدرنیتهی پیشین (دوران پهلوی) به دنبال «تجدد صوری زنان» بود، انقلاب ایدئولوژیک به دنبال «رهایی سوژهمحور زنان» رفت. در این معنا، زن مجاهد نه یک «زن متجدد»، بلکه یک «زن انقلابی پسامدرن» است که قدرت را از چنگال جنسیت رها کرده است. این شورشی همزمان علیه تلقی سنتی و ارتجاعی از زن و نیز تلقی کالایی – بورژوایی از آن است.
تولد ارادهی معطوف به رهایی
آری، در انتهای این تحلیل، درمییابیم که چرا زنان «نیروی بالنده» هستند. آنها نه به خاطر جنسیتشان، بلکه به خاطر موقعیت بیبدیلشان در «نقطه تلاقی تمامی ستمها»، قادرند رادیکالترین فرم آزادی را نمایندگی کنند. آنها زلزلهای هستند که از اعماق ناخودآگاه یک خلق برخاستهاند تا نه فقط یک حکومت، بلکه یک «فرهنگ بندگی» را ویران کرده و انسانیتی نو بنا کنند.
آناتومی انقیاد: ایدئولوژی جنسیت و فردیت بهمثابهی حصارهای وجودی
پس از تثبیت جایگاه زنان بهعنوان نیروی محرک تاریخ، مریم رجوی به سوی رادیکالترین لایهی ممکن حرکت کرد: کالبدشکافی روانکاوانهی قدرت. او در تکامل بحثهای انقلاب ایدئولوژیک این گزاره را مطرح کرد که ستم جنسیتی نه یک موضوع حقوقی ساده (مانند نابرابری در ارث یا شغل)، بلکه یک «نظام معنایی فراگیر» است که همچون اکسیژن در ریههای تمدن پدرسالار جریان دارد.
بدین معنا که این نظام، تنها زنان را به حاشیه نمیراند، بلکه مردان را نیز در «زندانهای هویتی» خاصی (نقش مقتدر، تملکگرا و رقابتجو) محبوس میکند. در این نگاه، «جنسیتزدگی» و «فردیتگرایی مفرط»، دو بازوی یک پیکرهاند که مأموریت آنها بیاثرسازی «ارادهی رهاییبخش» انسان است.
«ایدئولوژی جنسیت»،[19] زندان نقشهای پیشینی
در این دستگاه فکری، جنسیت نه یک تفاوت بیولوژیک، بلکه یک «تکنولوژی کنترل» است.
برای زنان: این ایدئولوژی، وجود آنها را به «ابژهی میل»، «مادر فداکار» یا «موجود وابسته» تقلیل میدهد.
برای مردان: آنها را به «فاعل سلطه»، «مالک ناموس» و «رقیب ابدی» تبدیل میکند.
مجاهدین در پرتو آموزههای مریم رجوی دریافتند که تا زمانی که سوژه (چه زن و چه مرد) خود را از دریچهی این نقشهای جنسیتی میبیند، هرگز نمیتواند به «یگانگی انقلابی» دست یابد.
«فردیتگرایی تملکگرا»[20]
لبهی دوم این تیغ، «فردیتگرایی بورژوا-پدرسالار» است. این ایدئولوژی با تقدیس «مصلحت فردی» و «حوزهی خصوصی»، انسان را از پیوندهای جمعیاش جدا کرده و او را در پیلهی تنهایی و رقابت محصور میکند.
از نگاه مریم رجوی، فردیتگرایی پناهگاهی است که در آن «من پدرسالار» خود را بازسازی میکند. فردیتگرا کسی است که رنج دیگری را به بهای امنیت خود نادیده میگیرد. این روحیه، در واقع زیربنای روانشناختی هرگونه استبداد است؛ چرا که قدرتهای توتالیتار تنها زمانی پایدار میمانند که سوژهها را «اتمیزه» و تنها کرده باشند.
پیوند انداموار جنسیت و فردیت
این دو ایدئولوژی در یک نقطه به هم میرسند: «تملک».
ایدئولوژی جنسیت، به مرد اجازهی تملک بر زن را میدهد.
ایدئولوژی فردیت، به فرد اجازهی تملک بر حقیقت و منافع را در تقابل با جمع میدهد.
انقلاب ایدئولوژیک، با هدف ویران کردن همین «منطق تملک» آغاز شد. برای مجاهدین، رهایی به معنای گسستن از این دو زنجیر موازی بود. آنها به دنبال نوع جدیدی از «فردیت» بودند؛ فردیتی که در آن سوژه، نه با جدا شدن از دیگران، بلکه با «وصل شدن به آرمان رهایی کل»، به عالیترین سطح معنا و هویت دست مییابد.
حال که بحث به اینجا رسید، ضروری است برای آگاهی به کارکردهای وابستهساز این دو ایدئولوژی وارد شناخت عمیقتر از آنها شویم:
جنسیتزدگی: آناتومی دوپارهسازی سوژه و «نظم نمادین» انقیاد
ایدئولوژی جنسیتزدگی پیش از آنکه به حوزهی حقوق و سیاست وارد شود، در ساحت «معناآفرینی» نفوذ میکند. این ایدئولوژی جهان را به دو قطب متضاد «زن / مرد» تقسیم میکند؛ ولی این تقسیمبندی نه یک مشاهدهی طبیعی، بلکه یک «مهندسی ارزشگذاری» است. در این نظم، مفاهیم به گونهای توزیع میشوند که یکی در فرودست دیگری قرار گیرد.
حکاکی نقش در ناخودآگاه
در این دستگاه ارزشی، مفاهیم به صورت قطبی توزیع میشوند:
قطب زنانه: به سوی کدهایی چون «ضعف»، «انفعال عاطفی»، «وابستگی هستیشناختی» و تقلیل به «بدن» (بهمثابهی ابژهی میل یا بازتولید) سوق داده میشود.
قطب مردانه: به سوی «قدرت سلطهگر»، «مالکیت»، «خرد ابزاری» و «خودمحوری استبدادی» هدایت میگردد.
خاطرنشان میکنیم که ژاک لاکان این ساختار را «نام پدر» یا «نظم نمادین» نامید. لاکان معتقد است که فرهنگ و زبان، پیش از آنکه سوژه زبان بگشاید، جایگاه او را در هرم قدرت جنسیتی تعیین کرده و بر ناخودآگاهش حک میکنند.[21] بنابراین، «زن بودن» یا «مرد بودن» در این معنا، نه یک واقعیت بیولوژیک، بلکه نوعی «سرنوشتنویسی نمادین» است که انسان را از «شدن» بازمیدارد.
جنسیتزدگی بهمثابهی «بیگانگی انسانی»
جنسیتزدگی، طبق تحلیل مجاهدین، یک جنایت دوجانبه است. این نظم نه تنها زن را از «امکانهای وجودیاش» تهی میکند، بلکه مرد را نیز از «ظرفیتهای اصیل انسانیاش» (مانند شفقت، یگانگی و فروتنی) محروم میسازد. مرد در این نظام، مجبور است همواره در نقش «شکارچی» یا «مالک» ظاهر شود تا هویت خود را به اثبات برساند.
قیام علیه «رژیم حقیقت» پدرسالار
انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین، یک خیز بلند و رادیکال برای درهمشکستن این نظم هزارساله بود. آنها آنچه را که میشل فوکو «رژیم حقیقت»[22] مینامد، به چالش کشیدند؛ رژیمی که حقیقت را همواره از منظر قدرت مردانه تولید و توزیع میکند.[23]
برای مجاهدین، مبارزه با جنسیتزدگی نه یک «کمپین فرهنگی» حاشیهای، بلکه یک «شورش هستیشناختی» علیه زیربنای تاریخ پدرسالاری بود. آنها پی بردند که بدون انهدام این کدهای درونیشده در ذهن مبارزان، هرگونه پیروزی سیاسی تنها به بازتولید استبدادی نوین در لباسی جدید منجر خواهد شد. رهایی واقعی، با «سلب مالکیت نظم نمادین پدر» از ذهن سوژه آغاز میشود.
فردیتگرایی: حصار نامرئی و تبعید به «سوژهی منفعل»
اگر جنسیتزدگی زنجیری بر پای تاریخ است، فردیتگرایی[24] زندانی است که مدرنیته بر بستر سرمایهداری متأخر در درون روان انسان بنا کرده است. این پارادایم، در سطح ظاهری، وعدهی «آزادی و استقلال» میدهد؛ ولی در لایههای زیرین، سوژه را به پیلهی «زندگی خصوصی»، «دغدغههای معیشتی» و «امیال غریزی» تبعید میکند.
سوژهی تکساحتی و آزادی کاذب
هربرت مارکوزه در کتاب انسان تکساحتی معتقد است که فرد در جامعهی مدرن، در انبوهی از انتخابهای مصرفی و لذتهای فردی غوطهور است و گمان میبرد آزاد است؛ ولیاین آزادی تنها در چارچوبی عمل میکند که قدرت حاکم (نظم موجود) برای او تعریف کرده است.[25]
در منطق انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین، این فردیتگرایی بهمثابهی یک «سد نفوذ» عمل میکند:
۱. زندگی خصوصی: به «گریزگاهی» تبدیل میشود که در آن ایدئولوژی جنسیتزده و الگوهای پدرسالارانه خود را بازسازی میکنند.
۲. امیال فردی: نقطهی اتصال سوژه با نظم مردسالار است؛ جایی که «من» بر «ما» اولویت مییابد و تملک جای یگانگی را میگیرد.
۳. فردیتگرایی: عامل اصلی «بریدن سوژه از آرمان جمعی» است؛ چرا که سوژه را متقاعد میکند که خوشبختی فردی، مقدم بر رهایی همگانی است.
تقارن ربایش: بدن و ذهن
اکنون با شناخت عمیقتری میتوان گفت که فردیتگرایی و جنسیتزدگی، دو تیغهی یک قیچی هستند که پیوندهای انقلابی را قطع میکنند: جنسیتزدگی: با تعریف نقشهای قالبی و از پیش تعیین شده، بدن و امکانات فیزیکی سوژه را میرباید. فردیتگرایی: با محدود کردن افق دید به منافع شخصی، «اراده» و «ذهن» سوژه را به تسخیر درمیآورد.
انقلاب علیه «فردیتگرایی» برای نجات «فرد»
نکتهی کلیدی در تبیین رهبری مجاهدین این است که انقلاب ایدئولوژیک، هرگز یک «انقلاب علیه فرد» (به معنای نفی کرامت انسانی یا به تعبیر مجاهدین «فردیت فرابرنده») نیست؛ بلکه انقلابی علیه «فردیتگرایی ایدئولوژیک» یا «فردیت فروبرنده» است.
این نوع فردیت، انسان را به دنیای کوچک و اتمیزهشدهی خویش تبعید کرده و «قدرت جمع»[26] را که تنها ابزار شکستن استبداد مذهبی است، نابود میسازد. مریم رجوی با نقد این فردیت، در واقع به دنبال آزاد کردن «پتانسیلهای دفنشدهی فرد» بود؛ فردی که تنها در پیوند با آرمان و در گسست از خودخواهی پدرسالارانه، به کمال سوژگی خود دست مییابد.
معماری سوژهی نوین: عبور از «من کوچک» به «حقیقت بزرگ»
مریم رجوی در مواجهه با بنبستهای تاریخی مبارزه، به جای اکتفا به راهکارهای فقط تشکیلاتی، به سوی یک «انقلاب درونی سوژه» حرکت کرد. او با صورتبندی دو دستگاه متضاد، در واقع نقشهای برای خروج از زندان تمدن پدرسالار ارائه داد. این دستگاهها، ابزارهایی برای سنجش میزان رهایی هر فرد در هر لحظه از مبارزه هستند.
دستگاه راست: سوبژکتیویتهی انضباطی و زندان غریزه
در تبیین مریم رجوی، «دستگاه راست» تجسم تمامی نیروهایی است که سوژه را به سوی قطب سکون و بازگشت به الگوهای کهن سوق میدهند. این دستگاه، انسان را در یک مدار بسته محصور میکند که مرکز ثقل آن «من غریزی» است.
تمرکز بر «بدن» و «میل»
در این ساحت، زندگی به چرخهای از امیال آنی و نیازهای کوچک فردی تقلیل مییابد. سوژه به جای آنکه جهان را تغییر دهد، تمام انرژی خود را صرف ارضای میل یا مدیریت وسوسههای خود میکند.
اخلاق مبتنی بر «گناه» و «شرم»
محور اخلاق در دستگاه راست، «پرهیز جنسی» است. در اینجا، سوژه همواره در حالت ترس و شرم به سر میبرد. ا
زندانبان خویشتن
یکی از ژرفترین بصیرتهای این دستگاه، اشاره به «خود-پایشگری»[27] است. در دستگاه راست، قدرت نیازی به شلاق بیرونی ندارد؛ زیرا سوژه خود به زندانبان خویش بدل شده است. او آنقدر درگیر نگرانیهای کوچک و «من خصوصی» خود میشود که دیگر توان «رؤیابینی جمعی» و تخیل یک جهان عاری از ستم را از دست میدهد.
انهدام «ما» در پای «من»
در این جهان کوچک، «من فردی» چنان متورم میشود که فضای تنفس را برای «ما جمعی» تنگ میکند. هر پیوندی در این دستگاه، بوی «تملک» میدهد. حتی عشق در دستگاه راست، تلاشی است برای پر کردن خلأهای فردی، نه برای نثار بیچشمداشت عواطف در پای دیگری.
این دستگاه، نقطهی نفوذ ایدئولوژی حاکم (بنیادگرایی) در جان مبارزان است. رژیم حاکم دقیقاً از طریق همین امیال کوچک و همین «منگراییها»، مبارز را به تسلیم و جدایی از آرمان میکشاند.
دستگاه چپ: هجرت به سوی «سوژهی متحول» و جهان پیوند
در تقابل با اتمسفر مسموم دستگاه راست، «دستگاه چپ» در تبیین مریم رجوی، ساحت بازپسگیری هویت انسانی از چنگال جنسیت و فردیت است. در اینجا، مرکز ثقل وجود از «خود محصور» به «ما گشوده» منتقل میشود. این جابهجایی، یک «تغییر مدار»[28] است که در آن، تمامی تعاریف اخلاقی و وجودی دگرگون میگردند.
در این دستگاه، سوژه از چهار لایه عبور میکند:
۱. وفاداری به آرمان بهمثابهی معیار اخلاق: در دستگاه چپ، «بریدن از آرمان» و قطع پیوند با جنبش رهاییبخش، تنها گناه نابخشودنی است. اخلاق از مدار «کنترل بدن» خارج شده و در مدار «صداقت با حقیقت» قرار میگیرد.
۲. بدن بهمثابهی ابزار رهایی: بدن دیگر نه «موضوع شرم» است و نه «ابژهی میل»؛ بلکه به قلمرو اراده و ابزار کنش انقلابی تبدیل میشود.
۳. گام برداشتن با «پاهای جمع»: سوژه درمییابد که آزادی، امری انفرادی نیست. در اینجا، قدرت فرد در توانایی او برای «ذوب شدن در جمع» و جذب نیروی همگانی نهفته است.
۴. زایش در دل «سوژهی تاریخی»: فردیت کوچک بیولوژیک میمیرد تا هویت والای «انسان انقلابی» متولد شود؛ انسانی که معنای وجودش را نه در ثبات گذشته، بلکه در «صیرورت و شدن»[29] به سوی آینده مییابد.
این دستگاه، انسان را از آنچه ژان پل سارتر «تهوع خودمحوری»[30] مینامید، نجات میدهد. سارتر معتقد بود سوژهای که تنها در خود فرورفته، دچار ملال و پوچی هستیشناختی میشود.[31] مریم رجوی با این دستگاه، سوژه را به چیزی پیوند میزند که از «خودش» بزرگتر است: تاریخ رهایی یک خلق.
انتخاب رادیکال: پرش از «امنیت» به «آزادی»
دو دستگاه مریم رجوی، در نهایت، انسان مبارز را در برابر یک «دوراهی اگزیستانسیالیستی» قرار میدهد. این انتخاب، نه یک گزینش ساده میان دو روش کار، بلکه انتخاب میان دو نوع «بودن» است:
۱. جهان راست: زیستن در دنیای کوچک جنسیت و فردیت؛ دنیایی که شاید «امن» و «پیشبینیپذیر» باشد، ولی در نهایت سوژه را در ملال تکرار و بیمعنایی دفن میکند.
۲. جهان چپ: هجرت به دنیای بزرگ آرمان و جمع؛ دنیایی که «ناآشنا» و «مخاطرهآمیز» است، اما تنها ساحتی است که در آن «امکان رهایی» و «شکوه سوژگی» متجلی میشود.
این انتخاب، مصداق مفهوم «پرش وجودی»[32] است که سورن کییرکگور از آن سخن میگفت.[33] پرشی از قلمرو «امر زیباییشناختی» (لذت و میل آنی) به قلمرو «امر اخلاقی» (معنا و تاریخ).
مریم رجوی در مقام معمار «انسان نوین»
کشف و نوآوری ژرف مریم رجوی در اینجا به کمال میرسد: او نه تنها زنجیرهای سنتی را از دست و پای زنان گشود، بلکه مانیفست نوینی برای «انسان انقلابی قرن بیست و یکم» ارائه داد. در این مانیفست آرمان جایگزین جنسیت میشود: یعنی ارزش انسان نه در بدن او، بلکه در آرمان اوست؛ علاوه بر آن جمع جایگزین فردیت میشود: یعنی قدرت انسان نه در انزوا، بلکه در پیوند ارگانیک با دیگران محقق میشود.
این صورتبندی، پادزهر قطعی بنیادگرایی است؛ زیرا بنیادگرایی بر «حقارت انسان» بنا شده، در حالی که این دستگاه بر «عظمت انتخاب انسان» استوار است.
پانوشت: ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] Emergent Force
[2] Biopolitics
[3] Hard Core
[4] Micro-bodies
[5] Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison.
[6] Micro-powers
[7] Ideological Inscription
[8] Foucault, History of Sexuality.
[9] Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto, trans. Samuel Moore (London: Penguin, 1967).
این جمله در بخش پایانی مانیفست کمونیست آمده و یکی از ایدههای مارکسیسم را بیان میکند. Karl Marx و Friedrich Engels استدلال میکنند که طبقهی کارگر (پرولتاریا) بهدلیل موقعیت خاص خود در نظام سرمایهداری، تنها طبقهای است که میتواند نظم موجود را بهطور ریشهای دگرگون کند. دلیل این امر:
پرولتاریا مالک ابزار تولید نیست. در نتیجه چیزی برای حفظ ساختار موجود ندارد و بنابراین میتواند علیه کل نظام برخیزد
عبارت معروف: «کارگران چیزی جز زنجیرهایشان برای از دست دادن ندارند» به این معناست که رهایی پرولتاریا همزمان به معنای رهایی کل جامعه است.
[10] Axis of Possibility
[11] Marginal Experience
[12] bell hooks, Feminist Theory: From Margin to Center (Boston: South End Press, 1984).
طبق ایدهی این کتاب، زنان-بهویژه زنان سیاهپوست و حاشیهنشین-نباید فقطبهعنوان «قربانی» نگریسته شوند. در حاشیه (margin) بودن نه فقط محل محرومیت، بلکه محل رشد و نمو بینش انتقادی است. افرادی که در حاشیه قرار دارند، هم ساختار قدرت را تجربه میکنند و هم فاصلهای انتقادی از آن دارند. این موقعیت دوگانه به آنها امکان میدهد کل نظام سلطه را بهتر ببینند.
[13] Intersectionality
[14] Carrier of Universal Liberation
[15] Epistemological Break
[16] Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Pantheon Books, 1972).
اگر تاریخ را مثل یک رودخانه تصور کنیم، بسیاری فکر میکنند تغییرات بزرگ شبیه بالا آمدن آرام سطح آباند؛ تدریجی، قابل پیشبینی، و پیوسته. ولی از نظر فوکو، تحولات تاریخی بیشتر شبیه شکستن یک سد است. ناگهان، مسیر آب عوض میشود؛ نه از این بابت که قطرهها تغییر کردهاند، بلکه چون قواعد جریان دگرگون شدهاند.
فوکو در این کتاب ثابت میکند که آنچه ما «دانش»، «حقیقت» یا حتی «واقعیت» مینامیم، بر اساس مجموعهای از قواعد ناپیدا شکل میگیرد؛ قواعدی که تعیین میکنند چه چیزی قابل گفتن، فکر کردن و حتی تصور کردن است. پس تغییر واقعی، از نظر فوکو، زمانی رخ میدهد که نه فقط پاسخها، بلکه خود پرسشها هم تغییر کنند.
[17] Problem
[18] Solution
[19] Sexism Ideology
[20] Possessive Individualism
[21] Lacan, Écrits.
[22] Regime of Truth
[23] Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison.
[24] Individualism
[25] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Boston: Beacon Press, 1964).
هربرت مارکوزه در این کتاب مثل کسی است که به یک شهر پرنور و پرزرقوبرق نگاه میکند و بهجای خیره شدن به ویترینها، سیمکشی پشت دیوارها را میبیند. از بیرون، جامعهی مدرن پر از انتخاب است (کالاها، سبکهای زندگی، سرگرمیها) و فرد احساس میکند در حال انتخاب آزادانه است. اما مارکوزه میپرسد: این انتخابها را چه کسی طراحی کرده؟
او معتقد است که در جوامع صنعتی پیشرفته: نیازهای «واقعی» با «نیازهای کاذب» جایگزین میشوند؛ نظام اقتصادی و رسانهای، خواستههای افراد را شکل میدهد و در نتیجه، آزادی به چیزی تبدیل میشود که در چارچوب از پیش تعیینشده عمل میکند. بههمین دلیل، «انسان تکساحتی» کسی است که فقط در یک بعد (همان بعدی که نظام مجاز میداند) فکر و زندگی میکند و حتی نارضایتیاش هم درون همان سیستم جذب و بیخطر میشود.
[26] Collective Power
[27] Self-monitoring
[28] Shift of Orbit
[29] Becoming
[30] Nausea of Self-centeredness
[31] Jean-Paul Sartre, Nausea, trans. Lloyd Alexander (New York: New Directions, 1964).
سارتر در رمان «تهوع»، این تجربه را از طریق شخصیت روکانتن نشان میدهد؛ کسی که در مواجهه با اشیاء، بدن خود و حتی زمان، دچار نوعی تهوع وجودی میشود. این تهوع نه یک بیماری جسمی، بلکه واکنشی است به درک این حقیقت که جهان فاقد معنای ذاتی است و سوژه نمیتواند پشت مفاهیم آماده پنهان شود. در این چارچوب، آنچه «خودمحوری» نامیدیم، به نوعی به وضعیتی اشاره دارد که سوژه در غیاب معنا، در خود فرو میرود و با خلأ وجودی مواجه میشود.
[32] Faith
[33] Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, trans. Reidar Thomte (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980).
در جهانبینی سورن کییرکگور، انسان مانند فردی است که بر لبهی یک شکاف ایستاده است. پشت سرش زندگیِ آشنا و لذتهای فوری قرار دارد، و پیش رویش چیزی نامعلوم-نه کاملاً قابل فهم، نه قابل تضمین. هیچ پلی وجود ندارد؛ جز یک «پرش».
کییرکگور معتقد است که گذار از یک شیوهی زیستن به شیوهای دیگراز طریق استدلال منطقی صرف ممکن نیست. این گذار نیازمند انتخابی اساسی است، انتخابی که با اضطراب همراه است، چون فرد نمیتواند پیامد آن را بهطور کامل بداند.
او در کتاب «مفهوم اضطراب» نشان میدهد که اضطراب نشانهی ضعف نیست، علامت آزادی است؛ چون انسان میفهمد که میتواند انتخاب کند و همین امکان انتخاب، او را در برابر «جهش» قرار میدهد
0 نظرات