فصلهای پیشین این کتاب:
جهان پساجنسیت: نگاهی پدیدارشناسانه به انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین- فصل چهارم
فصل پنجم: واکنشهای شتابزده و هیستریک نسبت به انقلاب ایدئولوژیک
هر رخداد رادیکال در لحظهی ظهور، نه تنها هویت خویش را اعلان میکند، بلکه مانند نوری که بر تاریکی میتابد، ماهیت ساختارهای پیرامونیاش را نیز افشا میسازد. در تاریخ اندیشه، هرگاه «امر نو» متولد شده است، پیش از آنکه فهمیده شود، برآشفته است. این برآشفتگی، واکنشی دفاعی از سوی «نظم کهن» است که در برابر تهدید فروپاشی، به سلاح سوءفهم، اتهام و تقلیل روی میآورد.
انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین، به دلیل ضربهی سهمگینی که بر زیربناهای فرهنگی و روانشناختی جامعهی سنتی و حتی مدرنیتهی ناقص ایرانی وارد کرد، موجی از واکنشهای شتابزده و هیستریک را برانگیخت. این واکنشها، وقتی مورد سنجش قرار میگیرند، نه نشانهی ضعف انقلاب، بلکه به «رادیکالیسم بنیادین» آن گواهی میدهند.
اتهام بهمثابهی «اعتراف ناخودآگاه»
بسیاری از منتقدان، انقلاب ایدئولوژیک را با مفاهیمی چون «کیش شخصیت»، «تلاشی خانواده» یا «رفتار فرقهای» توصیف کردند. این اتهامات حقیقتی دیگر را افشا میکنند:
۱. وقتی از «تلاشی خانواده» سخن میگویند، در واقع از فروپاشی «نهاد تملکگرای پدرسالار» وحشتزدهاند.
۲. وقتی از «کیش شخصیت» سخن میگویند، در واقع توان درک «رهبری رهاییبخش زنانه» را ندارند و میخواهند آن را به الگوهای استبدادی مردانهی مألوف تقلیل دهند.
۳. وقتی از «غیرعقلانی بودن» این تحول حرف میزنند، در واقع با «عقلی» سخن میگویند که خود محصول نظم جنسیتی قدیم است و تاب تحمل «منطق ایثار و وصل» را ندارد.
اضطراب سوژهی پدرسالار در برابر هژمونی زنان
واکنشهای تند، بیش از هر چیز، بازتاب یک «اضطراب هستیشناختی» در سوژهی مردسالار بود. برای ذهنی که هزاران سال «قدرت» را با «مذکر بودن» گره زده است، دیدن زنی که نه بهعنوان یک نماد تزئینی، بلکه مانند یک «فاعل مقتدر سیاسی و نظامی» ظهور میکند، غیرقابل هضم است. اینجا، اتهامزنی راهی برای فرار از این واقعیت است که: «دوران سلطهی نمادین پدر به پایان رسیده است.»
عبور از «مرزهای تحمل» مدرنیتهی صوری
حتی بخشهایی از اپوزیسیون مدرن نیز در برابر این انقلاب موضع گرفتند؛ چرا که انقلاب ایدئولوژیک از «مرزهای تحمل» لیبرالیسم ایرانی فراتر رفته بود. آنها که رهایی زن را تنها در «پوشش» یا «حق رأی» میفهمیدند، با پدیدهای روبرو شدند که خواستار «انقلاب در میل» و «سلب مالکیت از فردیت خودخواه» بود.
اتهام، مدال افتخار گسست
در این فصل، ما نه برای دفاع، بلکه برای کالبدشکافی این واکنشها حرکت میکنیم. نشان خواهیم داد که چگونه هر فریاد اعتراضی که علیه این انقلاب بلند شد، در واقع تأییدی بر این بود که تیر انقلاب به «هدف اصلی» اصابت کرده است: یعنی به همان لایههای عمیق ارتجاع و خودپرستی که مانع تاریخی آزادی ایران بودهاند.
اگر این انقلاب برآشفته است، پس زنده است؛ و اگر مورد هجوم تمامی نیروهای حافظ وضع موجود قرار گرفته، پس در حقیقت «آینده» را در خود حمل میکند.
کیش شخصیت یا «هژمونی آرمانی»؟
در زرادخانهی اتهامات علیه انقلاب ایدئولوژیک، برچسب «کیش شخصیت»[1] همواره سلاحی دمدست برای تقلیل دادن یک زلزلهی معرفتی به یک وابستگی روانشناختی بوده است. این اتهام، پیش از آنکه تحلیلی از واقعیت باشد، تلاشی مذبوحانه است برای نادیده گرفتن محتوای تحولبخش یک رابطه و تقلیل آن به تبعیت کورکورانه.
پارادوکس کاریزمای وبری: میان «سلطه» و «رسالت»
ماکس وبر در تبیین «اقتدار کاریزماتیک»، بر این باور بود که این نوع رهبری در لحظات بحران تاریخی ظهور میکند؛ آنجا که قوانین موجود و سنتهای کهن دیگر پاسخگو نیستند.[2] وبر کاریزما را نیرویی انقلابی میدانست که ساختارهای دگم را درهم میشکند.
اما مرز ظریفی میان «رهبری کاریزماتیک» و «کیش شخصیت» وجود دارد که منتقدان مجاهدین اغلب آن را مخدوش میکنند:
۱. در کیش شخصیت: فرد (رهبر) به «غایت» تبدیل میشود. هدف نهایی، پرستش و تثبیت قدرت بیولوژیک و فردی اوست. در اینجا، آرمان تنها پوششی برای بقای کیش است.
۲. در کاریزمای انقلابی: فرد به «میانجی»[3] تبدیل میشود. کاریزمای رهبر نه برای جذب ستایش، بلکه برای انتقال انرژی تودهها به سوی یک «ضرورت ایدئولوژیک» به کار گرفته میشود.
چرا این تجربه «کیش شخصیت» نبود؟
اگر با برهان خُلف به این پدیده بنگریم، شواهد ساختاری و پارامترهای قابل توجه ثابت میکنند که هدف انقلاب ایدئولوژیک «کیش شخصیت» نبود:
۱. در کیش شخصیت، رهبر قدرت را قبضه میکند؛ ولی در انقلاب ایدئولوژیک، مسعود رجوی با برکشیدن مریم رجوی و سپس تأسیس «شورای رهبری تمامزنانه»، قدرت را تکثیر و نهادینه کرد. این «تفویض اقتدار»، آنتیتز (ضد) قطعی هرگونه کیش فردمحور است.
۲. در این مسیر، رهبری بیش از هر عضو دیگری تحت «سلب مالکیت» قرار گرفت. رهبر در این نظام، نه صاحب پیروان، بلکه «اولین فداکنندهی» امتیازات خویش برای گشودن راه رهایی بود.
۳. کیش شخصیت به دنبال پیروان منفعل است؛ ولی انقلاب ایدئولوژیک به دنبال ساختن «فرماندهان مستقل» بود. هزاران زن که از زنجیرهای جنسیت رها شدند و به بالاترین سطوح تصمیمگیری رسیدند، گواهی بر این هستند که این کاریزما، نه برای بنده کردن، بلکه برای آزاد کردن انرژی انفجاری انسانها عمل کرده است.
کاریزما بهمثابهی «موتور گسست»
در کانتکست سیاسی ایران که بنیادگرایی با تمام توان سرکوبگرش حضور دارد، شکستن بنبست تاریخی پدرسالاری بدون یک «کاریزمای رهاییبخش» ممکن نبود. این کاریزما، نه یک ابزار فریب، بلکه یک «سپر دفاعی جمعی» بود که به سوژهها قدرت میداد تا در برابر وسوسههای بازگشت به زندگی عادی (دستگاه راست) مقاومت کنند.
کاریزمای مسئول، نه معبود
اتهام «کیش شخصیت» در واقع بازتاب ناتوانی منتقدان در درک مفهومی به نام «یگانگی تشکیلاتی» است. آنها نمیتوانند بفهمند که چگونه هزاران انسان میتوانند حول یک رهبری واحد، نه بر اساس ترس، بلکه بر اساس یک «پیمان آگاهانهی رهایی» متحد شوند.
در انقلاب ایدئولوژیک، مریم رجوی بهعنوان فیلسوف و معمار این تحول، کاریزما را از ساحت «شخص» به ساحت «آرمان» منتقل کرد. در اینجا، اگر کسی عاشق رهبری است، در واقع عاشق «رهایی» متجلی در آن رهبری است. این، رادیکالترین فرم عقلانیت انقلابی است که خود را در ردای عاطفه بازسازی کرده است.
چرا «کیش شخصیت» با این واقعیت نمیخواند؟
برای آزمودن صحت اتهام «کیش شخصیت»، باید منطق رفتاری حاکم بر این پدیده را با الگوهای کلاسیک آن مقایسه کرد. اگر هدف غایی یک رهبر، ساختن بتی شکستناپذیر از خویشتن باشد، او باید طبق یک «عقلانیت محافظهکارانه» عمل کند تا مبادا تصویر کاریزماتیکش در نگاه تودهها فرو بریزد. شگفتآور است در تجربهی انقلاب ایدئولوژیک، ما با رفتاری روبرو هستیم که تمام کدهای صیانت از شخصیت را نقض میکند.
ریسک بر سر محبوبیت
رهبران دارای کیش شخصیت (مانند استالین یا مائو) همواره تلاش میکردند چهرهای «منزه»، «خدشهناپذیر» و «فوق انسانی» از خود ارائه دهند. آنها از هر کنشی که باعث شوک اخلاقی یا سوءفهم عمومی شود، پرهیز میکردند؛ چرا که قدرت آنها بر پایهی «پرستش بیچون و چرا» استوار بود.[4]
اما مسعود رجوی در سال ۱۳۶۴، دست به اقدامی زد که در عرف سیاسی و سنتی جامعهی ایران، یک «انتحار نمادین» محسوب میشد. ازدواج او با مریم رجوی، در آن مقطع، نه تنها برای دشمنان، بلکه برای بسیاری از هواداران نیز به شدت پرسشبرانگیز بود.
اگر هدف او تثبیت «کیش شخصیت» بود، عقل سیاسی حکم میکرد که از چنین اقدام چالشبرانگیزی دوری کند تا چهرهی کاریزماتیکش آسیب نبیند. انجام عملی که محبوبیت را در کوتاهمدت به شدت تهدید میکند، با منطق کیش شخصیت در تضاد کامل است.
سلب مالکیت از خویشتن
این اقدام نشان داد که برای رهبری این جنبش، «ضرورت ایدئولوژیک» (یعنی گشودن بنبست تاریخی حضور زنان) بر «مصلحت شخصی و کاریزماتیک» اولویت دارد. او با این کار، خود را از جایگاه یک «رهبر سنتی مقدس» به جایگاه یک «انقلابی ریسکپذیر» تنزل داد تا بتواند راه را برای یک هژمونی نوین (هژمونی زنان) باز کند. در واقع، او «سرمایهی نمادین» خود را خرج تولد یک سوژهی جدید کرد.
آزمایشگاه تغییر
۱. در کیش شخصیت، رهبر «ایستگاه آخر» حقیقت است.
۲. در انقلاب ایدئولوژیک، رهبری «آزمایشگاه تغییر» است؛ یعنی اولین جایی که باید سهمگینترین دگرگونیها را در خود پذیرا شود.
این تناقض، اتهام کیش شخصیت را بیاثر میکند. کسی که به دنبال بتسازی از خویش است، تیشه به ریشهی تصویر عمومی خود نمیزند. این «شجاعت منفور شدن» در نزد قضاوتهای سنتی، گواهی است بر این که آرمان رهایی، بسیار فراتر از «من» رهبر قرار دارد.
جابهجایی کانون ثقل از «تراکم عاطفی» به «توزیع آرمانی»
در پدیدهی «کیش شخصیت»، تمام مدارهای عاطفی، امیدها، ترسها و پیوندهای وفاداری به گونهای مهندسی میشوند که در «کالبد فیزیکی رهبر» متراکم گردند. رهبر در این نظام، تنها منبع معنا و یگانه مرجع حقیقت است. ولی در انقلاب ایدئولوژیک، ما با یک «وارونگی استراتژیک» روبرو هستیم؛ فرآیندی که در آن رهبری، به جای انباشت کاریزما، به «توزیع و انتقال» آن دست میزند.
هجرت کاریزما از شخص به گفتمان
انقلاب ایدئولوژیک، عملیات جراحی دقیقی بود برای جدا کردن کاریزما از «فرد» و پیوند زدن آن به «ایدئولوژی». در این تحول:
رهبری به یک زن ذیصلاح منتقل شد: این بزرگترین گسست از سنت پدرسالاری است. با قرار گرفتن مریم رجوی در جایگاه همردیف رهبری، رهبری نوین مجاهدین متولد شد.
قدرت از «فرد» به «ساختار» واگذار شد. با تأسیس شورای رهبری [و بعدها شورای مرکزی]، قدرت دیگر در یک فرد خلاصه نمیشد، بلکه در یک «نهاد جمعی»[5] تبلور یافت.
فوکو و غیرشخصیسازی قدرت
این روند، انطباقی خیرهکننده با ژرفکاویهای میشل فوکو در کتاب مراقبت و تنبیه دارد. فوکو توضیح میدهد که قدرت در عالیترین شکل خود، نباید به یک «بدن فیزیکی» متصل باشد، بلکه باید به صورت یک «دیسکورس» (گفتمان) و یک «ماشین عملکردی» درآید.[6]
در انقلاب ایدئولوژیک، مسعود رجوی با سلب مالکیت کاریزماتیک از خود، «رهبری» را به یک «موقعیت آرمانی» تبدیل کرد که هر کس (بهویژه زنان) با عبور از زنجیرهای فردیت و جنسیت، میتواند در آن سهیم شود. در اینجا، نه «شخص»، بلکه «منطق رهایی» است که پیروان را به حرکت وامیدارد.
آرمان رهایی
وقتی منتقدان از «کیش شخصیت» سخن میگویند، متوجه نیستند که در این ساختار اگر اطاعتی وجود دارد، وفاداری به «پیمانی» است که برای سرنگونی استبداد بسته شده است.
در واقع، کاریزما در اینجا نه یک «هدف»، بلکه یک «کاتالیزور» است تا سوژهها بتوانند از «من کوچک» خود هجرت کرده و به «ما»ی جمعی بپیوندند. این انتقال عاطفه از فرد به ایدئولوژی، ضامن بقای جنبش در دهههای پرطوفان محاصره و حملات نظامی بود؛ چرا که حتی در غیاب فیزیکی رهبر، «نظم نمادین رهایی» همچنان در قلب تکتک اعضا تپنده باقی میماند.
انحلال منیت در حقیقت جمعی
اگر کسی به دنبال کیش شخصیت باشد، هرگز «بدیل» (آلترناتیو) برای خود نمیسازد و هرگز قدرت را به نهادی خارج از کنترل فردیاش (مانند شورای رهبری تمامزنانه) واگذار نمیکند. این جابهجایی بزرگ، بیانگر آن است که در این جنبش، «آزادی خلق» تنها غایت مقدسی است که همه چیز، حتی پرستیژ رهبری، فدای آن میشود.
فدا کردن کاریزما در پیشگاه رخداد
عبارت کلیدی «همه تمجیدها برای مریم و همه دشنامها نثار مسعود»، فراتر از یک ابراز عاطفی، حاوی یک «منطق فداکارانهی قدرت» است که در تضاد کامل با ساختار کیش شخصیت قرار دارد. در کیش شخصیت، رهبر تمام افتخارات را برای خود مصادره کرده و تمام شکستها و زشتیها را به زیردستان یا دشمنان نسبت میدهد. ولی در اینجا، ما با یک فداکاری ستودنی و قربانی کردن آگاهانهی پرستیژ برای اهداف آرمانی و بالابلند مواجه هستیم.
آلن بدیو: وفاداری به رخداد و الغای خویشتن
در فلسفهی آلن بدیو، «رخداد» چیزی است که نظم موجود را درهم میشکند و حقیقتی نوین را آشکار میسازد. «سوژه» کسی است که به این رخداد وفادار میماند. بدیو معتقد است که وفاداری واقعی مستلزم آن است که فرد از منافع، هویت و حتی «خویشتن» خود عبور کند تا حقیقت رخداد بتواند در تاریخ ریشه بدواند.[7]
در انقلاب ایدئولوژیک، «هژمونی زنان» همان رخداد بزرگ بود. مسعود رجوی با پذیرش «دشنامها» و هزینهی سنگین نمادین، در واقع کاریزمای خود را مانند یک «سپر انسانی-سیاسی» به کار گرفت تا این رخداد نوپا (رهبری زنان) زیر ضرب سنت و ارتجاع نابود نشود. او کاریزما را نه برای انباشت، بلکه برای «هزینه کردن» میخواست.
کاریزما بهمثابهی «کاتالیزور هجرت»
اگر بخواهیم با عینک ماکس وبر بازگردیم، باید بگوییم در این تجربه، کاریزما از «هدف» به «ابزار انتقال» تحول یافت.
در نظامهای اقتدارگرا، کاریزما ابزار «سلطه»[8] است. در انقلاب ایدئولوژیک، کاریزما ابزار «هجرت»[9] بود.
کاریزما در اینجا مانند یک موتور محرک عمل کرد تا هزاران انسان گرفتار در «دستگاه راست» (فردیت و جنسیت) بتوانند نیروی گریز از مرکز پیدا کرده و به مدار «دستگاه چپ» (آرمان و یگانگی) پرتاب شوند. به محض انجام این انتقال، قدرت نه در شخص رهبر، بلکه در «سوژهی رهاشده» و در نهادهایی چون شورای رهبری متجلی گشت.
کاریزما در خدمت «سلب مالکیت»
اتهام کیش شخصیت، بر یک پیشفرض غلط استوار است: اینکه رابطهی رهبر و پیرو، یک رابطهی «تملک» است. ولی در انقلاب ایدئولوژیک، این رابطه بر اساس «سلب مالکیت متقابل» بنا شد. رهبر از کاریزمای خود سلب مالکیت کرد تا آن را به آرمان ببخشد، و پیروان از منیت خود سلب مالکیت کردند تا به رهایی برسند.
این تنها لحظهی تاریخی است که در آن، کاریزما به جای آنکه به «دیکتاتوری» ختم شود، به «توزیع مطلق قدرت میان زنان» منتهی شد. بنابراین، نگریستن به این پدیده از دریچهی کیش شخصیت، نوعی نابینایی تحلیلی است؛ چرا که لحظهای را نادیده میگیرد که کاریزما «وظیفهی تاریخی» خود را که همان درهمشکستن بت پدرسالاری بود، انجام داد و خود را در ساختار نوین رهایی تکثیر کرد.
جمعبندی اتهام «کیش شخصیت»
واکاوی اتهام «کیش شخصیت» از دریچهی جامعهشناسی سیاسی وبری، ما را به پنج نتیجهی استراتژیک میرساند که تمایز ماهوی انقلاب ایدئولوژیک با جنبشهای فردمحور کلاسیک را روشن میسازد:
۱. اتهام «کیش شخصیت»، اگرچه سادهترین ابزار برای منتقدان است، اما گمراهکنندهترین خوانش محسوب میشود؛ چرا که تنها به «فرم» رابطه (ارادت پیروان) مینگرد و از تحلیل «محتوای» رهاییبخش و هدف ساختاری آن ناتوان است.
۲. ابزارهای مفهومی ماکس وبر حاکی است که انقلاب ایدئولوژیک نه برای تثبیت اقتدار سنتی یا قانونی، بلکه برای ویران کردن همان ساختارها به کار رفته است. در اینجا، کاریزما به جای آنکه به «دیکتاتوری» منتهی شود، به «توزیع قدرت» (میان زنان) ختم شده است.
۳. اقدامات مسعود رجوی (بهویژه در سال ۱۳۶۴) در دستهی «صیانت از شخصیت» قرار نمیگیرند. او با انتخاب مسیری که محبوبیت سنتیاش را به چالش میکشید، نشان داد که کاریزما برای او یک «سرمایهی شخصی» نیست، بلکه ابزاری است که باید در راه پروژهی بزرگتر (انقلاب ایدئولوژیک) هزینه شود.
۴. موفقیت اصلی این تحول، در انتقال مرکز ثقل عواطف از کالبد فیزیکی رهبر به «گفتمان رهایی از جنسیت» بود. پیروان نه به یک شخص، بلکه به حقیقتی که آن شخص نمایندگی میکرد (رهایی زن و نفی پدرسالاری) پیوند خوردند.
۵. همین فرآیند «غیرشخصیسازی قدرت»،[10] انقلاب ایدئولوژیک را از نمونههای رهبرمحور قرن بیستمی (مانند استالینیسم یا مائوئیسم) متمایز میکند. در آن نمونهها، قدرت در رأس هرم منجمد شد، ولی در اینجا، قدرت به لایههای زیرین (زنان) پمپاژ شد.
کاریزما در خدمت گسست
ماحصل اینکه باید گفت کاریزما در این جنبش، نه برای ساختن یک «بت»، بلکه برای فراهم کردن جسارت لازم جهت «بتشکنی از خود سنتی» به کار گرفته شد. این پارادوکس فرابرنده و بزرگ انقلاب ایدئولوژیک است: استفاده از اقتدار کاریزماتیک برای نابودی ریشههای روانی اقتدارگرایی.
رخداد در آیینهی انکار و اضطراب
انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین، فراتر از یک تغییر استراتژیک، یک «رخداد گسست»[11] بود که تعادل نیروها را نه تنها در میدان سیاست، بلکه در ساحت «ناخودآگاه جمعی» برهم زد. وقتی نظمی که هزاران سال بر پایهی تفوق مردانه و مالکیت فردی بنا شده، ناگهان توسط یک جنبش پیشتاز به چالش کشیده میشود، تمام ذینفعان آن نظم دچار تنش میشوند.
همانگونه که ژاک دریدا تبیین میکند، قدرت یک رخداد واقعی در میزان «مقاومتی» است که برمیانگیزد.[12] سوءفهم، انکار و خشم، در واقع مکانیسمهای دفاعی گفتمانهای مستقر هستند تا از فروپاشی درونی خود جلوگیری کنند.
لرزش در صفوف هواداران
برای هواداران و اعضای سازمان، انقلاب ایدئولوژیک یک «زلزلهی درونی» بود. آنها که با آرمان آزادی به جنبش پیوسته بودند، ناگهان با پرسشی سرنوشتساز روبرو شدند: «آیا حاضری آزادی را از خودت آغاز کنی؟»
این لرزش، محصول رویارویی سوژه با «من سنتی» خویش بود.
اضطراب در اینجا نه به معنای تردید در هدف، بلکه به معنای سنگینی بار «تولد دوباره» بود. عبور از لایههای عمیق جنسیت و فردیت، مستلزم یک جراحی روانی بدون بیهوشی بود که هر کسی را به بازاندیشی عمیق وامیداشت.
خشم دشمنان: دفاع از مرزهای پدرسالاری
در سوی دیگر، واکنشی که از جانب رژیم حاکم و جریانهای سنتی برخاست، آمیزهای از خشم و هیستری بود. این واکنشها، بهترین گواه برای اصابت تیر انقلاب به «خال سیاه» استبداد بود:
بنیادگرایی که تمام مشروعیتش را از «فرودستی زن» میگرفت، با دیدن مریم رجوی در مقام رهبری، با سهمگینترین تهدید هستیشناختی تاریخش روبرو شد.
اپوزیسیون سنتی که قدرت را همواره در انحصار مردان میدید، با اتهاماتی چون «رفتار فرقهای» تلاش کرد تا بر ترس خود از «هژمونی نوین زنان» سرپوش بگذارد.
تولد یک «بدیل»
انقلاب ایدئولوژیک باعث شد که تمام جریانات سیاسی ایران ناگزیر شوند «موضع» خود را نسبت به مسئلهی زن و قدرت روشن کنند. این رخداد، مرزهای کاذب را فروریخت و یک مرزبندی واقعی ایجاد کرد:
کسانی که به «تداوم نظم پدرسالار» (در لباسهای مختلف) معتقد بودند.
کسانی که به «گسست رادیکال» و برپایی نظمی نوین بر پایهی رهایی زن باور داشتند.
رخدادی که سکوت را ناممکن کرد
تأثیرات این انقلاب، همچون امواجی که از برخورد یک صخرهی عظیم با آب ایجاد میشود، تا دورترین لایههای جامعه پیش رفت. این حقیقت که هیچکس نتوانست در برابر آن «بیتفاوت» بماند، گویای آن است که انقلاب ایدئولوژیک، «رژیم حقیقت» را در ایران جابهجا کرده است. این رخداد، نه یک پاسخ، بلکه یک «پرسش بزرگ» بود که در برابر وجدان تاریخی هر ایرانی قرار گرفت؛ پرسشی که پاسخ به آن، تعیینکننده مرز میان گذشته و آینده است.
مرگ هویتهای پیشین و زایش اراده
انقلاب ایدئولوژیک برای اعضا و کادرهای سازمان، نه یک بخشنامهی اداری، بلکه یک «رخداد سهمگین درونی» بود. این تحول، آنها را از ثبات نقشهای سنتی پرتاب کرد به سوی خلأئی که تنها با «انتخاب آگاهانه» پر میشد. در واقع، سازمان از یک نهاد سیاسی به یک ساختار زنده، نوگرا و متحول تبدیل گشت.
نفی خویشتن موروثی
دعوت به طلاقهای ایدئولوژیک و عبور از پیوندهای تملکگرای خانوادگی، در واقع فراخوان «نفی خود پیشین» بود. طبق دیدگاه ژان پل سارتر در هستی و نیستی، آزادی واقعی زمانی رخ میدهد که انسان بتواند میان «آنچه هست» و «آنچه میخواهد باشد» یک گسست (نیستی) ایجاد کند.[13]
اعضای مجاهدین در فرآیند عمومی شدن انقلاب ایدئولوژیک، بهطور جمعی و داوطلبانه و آگاهانه انتخاب کردند از سه لایهی هویتی خویش سلب مالکیت کنند:
۱. خود خانوادگی: پیوندهایی که بر اساس نهاد سنتی خانواده بنا شده بود.
۲. خود خصوصی: حوزهای که در آن «منیت» و «منافع فردی» بر آرمان جمعی مقدم میشد.
۳. خود جنسیتزده: کدهای رفتاری و روانی که از بدو تولد توسط نظام پدرسالار بر آنها تحمیل شده بود.
این فرآیند، یک «مرگ نمادین» بود تا امکان یک «تولد ثانویه» فراهم شود؛ تولد انسانی که هویتش نه از «گذشته»، بلکه از «تعهد به آینده» و آرمان آزادی نشأت میگیرد.
درهمشکستن «میکروفیزیک قدرت» در زیستجهان
بسیاری از منتقدان تنها به «فرم» این تغییرات نگریستند، ولی از درک رهاییبخش بودن آن ناتوان ماندند. در تحلیل میشل فوکو، نهاد خانواده و الگوهای جنسیتی، بخشی از «میکروفیزیک قدرت» هستند؛ شبکههایی نامرئی که سوژه را از درون منضبط و محدود میکنند.[14]
در انقلاب ایدئولوژیک، اعضا با ترک این سنگرهای سنتی:
۱. از قید «انتظارات فرهنگی» (نقش شوهر مقتدر یا زن فرودست) رها شدند؛
۲. انرژی عاطفی خود را از «مدار بسته و انحصاری زوجیت» به «مدار باز و بیکران جمع» منتقل کردند؛
۳. توانستند «اراده» را جایگزین «عادت» کنند.
این رهایی، گرچه با رنج گسست همراه بود، ولی به سوژه قدرتی بخشید که پیش از آن غیرقابلتصور بود: قدرت ایستادگی در برابر سهمگینترین فشارهای بیرونی، چرا که سوژه پیشاپیش سختترین نبرد را در درون خود (علیه دلبستگیهای فلجکننده) به پیروزی رسانده بود.
استقرار در مدار «یگانگی آرمانی»
پس از عبور از مرحلهی تخریبی (گسست از خود کهن)، انقلاب ایدئولوژیک وارد فاز ایجابی شد: تأسیس یک هویت رهاشده و جمعی. در این مرحله، اعضا با پشت سر گذاشتن «زندگی خصوصی» (بهمثابهی کانون بازتولید منیت)، برای نخستینبار به ساحت «سوژهی سیاسی فراجنسیتی» گام نهادند. این هویت نوین، نه بر اساس آنچه «بودهاند»، بلکه بر اساس آنچه به آن «تعهد» دارند، تعریف میشود.
تولید «سوژهی وفادار» به رخداد
این دگردیسی، انطباقی کامل با نظریهی آلن بدیو دربارهی «سوژه» دارد. از نظر بدیو، سوژه یک موجودیت پیشینی (مانند شناسنامه یا جنسیت) نیست؛ بلکه سوژه در لحظهی وفاداری به یک «رخداد حقیقت»[15] متولد میشود.[16]
در این تجربه: رخداد: همان انقلاب درونی و کشف ضرورت هژمونی زنان برای رهایی است.
سوژهی وفادار: انسانی است که تمام زندگی و پیوندهای گذشتهاش را در پرتو این رخداد بازتعریف میکند. او دیگر با «گذشتهی جنسیتی» یا «تعلقات طبقاتی» شناخته نمیشود، بلکه با «وفاداری مستمر» به راه رهایی هویت مییابد.
فراروی از «بیوطنی» به واسطهی «یگانگی»
یکی از شگفتانگیزترین پیامدهای این هویت نو، ایجاد مصونیتی تاریخی در برابر فرسایش غربت و محاصره بود.
در شرایط تبعیض و تبعید، بهطور معمول جنبشها دچار فروپاشی درونی یا استحالهی فرهنگی میشوند.
اما در این ساختار، چون اعضا از قید «فردیت تملکگرا» رها شده بودند، توانستند یک «وطن آرمانی» در درون جمع خویش بنا کنند.
این یگانگی آرمانی، سازمان را به یک «اُرگانیسم زنده» تبدیل کرد که در آن، رنج یکی، رنج همه و پیروزی یکی، پیروزی همه است. در اینجا، «من» به چنان وسعتی دست مییابد که کل خلق و آرمان را در بر میگیرد.
انسجام پولادین
این هویت نوین، راز پایداری در سالهای محاصرهی خونین اشرف و لیبرتی بود. انسانی که از «خود» گذشته است، دیگر با تهدید مرگ یا تطمیع زندگی عادی مرعوب نمیشود. او به درجهای از «خودآیینی انقلابی» رسیده است که در آن، یگانگی با جمع، والاترین فرم لذت و معناست. این یگانگی، نه یک شعار، بلکه یک ساختار روانی-سیاسی بود که اجازه نداد ماشین جنگی و تبلیغاتی دشمن، ارادهی مبارزاتی مجاهدین را درهم بشکند.
سوژه بهمثابهی «امکان بیپایان»
در نهایت، هویت جدیدی که از دل انقلاب ایدئولوژیک بیرون آمد، نشان داد که انسان بردهی غرایز، جنسیت و تاریخ خویش نیست. این هویت نو، گواهی است بر این حقیقت که میتوان «انسانیت» را از نو اختراع کرد؛ انسانی که در آن، «آزادی دیگری» شرط رهایی خویشتن است.
تأثیر بر دشمنان: بنبست مفهومی و فوران خشونت کلامی
واکنش جبههی مقابل به انقلاب ایدئولوژیک، آمیزهای از بهت، انکار و در نهایت، تهاجم عصبی بود. این واکنشها، نه یک نقد سیاسی، بلکه یک «اعتراف ناخودآگاه» به کارآمدی این ضربهی ایدئولوژیک است. دشمن در مواجهه با این پدیده، سلاح تحلیل خود را از دست داد؛ چرا که ابزارهای سنتی او برای درک جهان، همگی بر پایهی «فرودستی زن» بنا شده بودند.
شکست ابزارهای تحلیل سنتی
دشمنان (بهویژه جریان بنیادگرای حاکم)، در برابر انقلاب ایدئولوژیک به بنبست مفهومی رسیدند. در دستگاه فکری آنها، زن تنها در دو جایگاه تعریفپذیر بود:
۱. مفعول قدرت: ابژهای که باید توسط مرد حمایت یا هدایت شود.
۲. موضوع کنترل اخلاقی: بدنی که باید پوشانده، محصور و مراقبت شود.
ظهور زنی که نه تنها از این دو جایگاه گریخته، بلکه به «مرکز فرماندهی» و «معمار ایدئولوژی» بدل شده است، برای این گفتمان یک «امر غیرممکن» بود.
این وضعیت، اثباتکنندهی «ناهمسنجی پارادایمها»[17] در نظریهی توماس کوهن است. دو جهان فکری (بنیادگرایی پدرسالار و انقلاب رهاییبخش زنمحور) چنان با یکدیگر بیگانه بودند که هیچ زبان مشترکی برای دیالوگ نداشتند. دشمن چون نمیتوانست این پدیده را «بفهمد»، ناچار شد آن را «شیطانی» یا «فرقه ای» جلوه دهد تا از اضطراب ناشی از بیمعنایی نجات یابد.[18]
هیستری پدرسالارانه و خشونت زبانی
وقتی یک نظام معرفتی (مانند بنیادگرایی) با پدیدهای روبرو میشود که تمام ستونهایش را میلرزاند، به جای نقد، به «توهین و افترا» روی میآورد. فوران خشونت زبانی رژیم علیه مریم رجوی و انقلاب درونی مجاهدین، در واقع دو هدف را تعقیب میکرد:
۱. بازتثبیت مرزهای جنسیتی: با استفاده از واژگان جنسی و اخلاقی، سعی کردند این جهش سیاسی را به لایههای مبتذل تقلیل دهند.
۲. سرپوش گذاشتن بر هراس: آنها میدانستند که اگر این مدل «زن فرمانده» به جامعه سرایت کند، دیگر هیچ توجیهی برای قوانین آپارتاید جنسیتی باقی نخواهد ماند.
بنبست استراتژیک قدرت
دشمن در میدان عمل نیز با بنبست روبرو شد. آنها که عادت داشتند با «نیروهای کلاسیک» بجنگند، ناگهان با ارتشی روبرو شدند که انگیزهاش نه از «حقوق و مزایا»، بلکه از یک «رهایی عمیق درونی» میآمد. دشمن فهمید که نمیتواند سوژهای را که از «خود سنتیاش» و از «ترس مرگ» رها شده است، به سادگی کنترل یا متوقف کند. این ناامیدی استراتژیک، خود را در قالب حملات وحشیانه به اشرف و لیبرتی نشان داد؛ تلاشی برای نابودی فیزیکی آنچه در ساحت معنا قادر به شکست دادنش نبودند.
دشمن بهمثابهی «شاهد صادق»
شدت کینهتوزی و حجم تبلیغات منفی دشمن، معتبرترین گواه بر رادیکالیسم این انقلاب است. هرچه دشمن بیشتر فریاد زد، بیشتر ثابت کرد که «انسان جدید» متولد شده در مجاهدین، همان پادزهری است که بنیادگرایی را از درون متلاشی میکند. خشم دشمن، مدال افتخاری بر سینهی انقلابی است که توانست «رژیم حقیقت» مستبد را به چالش بکشد.
خشونت زبانی بهمثابهی «مکانیسم دفاعی»
وقتی یک نظام مستبد با پدیدهای روبرو میشود که در چارچوب «عقلانیت» او نمیگنجد، زبان او از تحلیل بازمیماند و جایش را به «فوران عواطف بدوی» میدهد. در مورد انقلاب ایدئولوژیک، دشمنان (بهویژه بنیادگرایان حاکم) بلافاصله به سلاح همیشگی پدرسالاری متوسل شدند: «برچسبزنی جنسی و اخلاقی».
جولیا کریستوا و «امر نفرتانگیز»[19]
این واکنش هیستریک، اثبات دقیق نظریهی جولیا کریستوا در کتاب قدرتهای هراس است. کریستوا مفهوم «نفرتزدگی»[20] را برای توصیف واکنشی به کار میبرد که سوژه در برابر چیزی نشان میدهد که «مرزهای هویت» او را تهدید میکند.
در اینجا:
۱. نظم نمادین پدرسالار: بر پایهی کنترل مطلق بر «بدن زن» و «مالکیت مردانه» بنا شده است.
۲. رخداد انقلاب ایدئولوژیک: با برکشیدن زن به مقام رهبری و نفی تملک جنسیتی، این نظم را به لرزه درآورد.
۳. واکنش دشمن: برای آنکه این «تهدید» را از خود دور کند، آن را بهعنوان امری «نفرتانگیز»، «منحرف» و «غیراخلاقی» تعریف کرد. این اتهامات، نه توصیف واقعیت، بلکه تلاشی برای «استفراغ»[21] یک حقیقت غیرقابلهضم از درون سیستم بود[22]
اتهام بهمثابهی «ردپای ترس»
دشمنان دریافتند که اگر زنی بتواند فرمانده باشد، اگر مردی بتواند از منیت جنسیتیاش عبور کند، و اگر «عشق» از مدار تملک خارج شود، تمام توجیهات ایدئولوژیک بنیادگرایی (از حجاب اجباری تا قوانین خانواده) فرو خواهد ریخت.
آنها به «بدن زن» حمله کردند، چون در پارادایم آنها، بدن زن کانون اخلاق و آبروست.
آنها به «طلاقهای ایدئولوژیک» حمله کردند، چون خانواده را نه کانون عاطفه، بلکه واحد «تولید اتباع مطیع» و «بازتولید سلطهی مردانه» میدیدند.
شلیک به «نقطهی کور» پدرسالاری
بنیادگرایی یک «رژیم بینایی» است که زن را یا به صورت «پردهنشین» میبیند یا «ابژه». انقلاب ایدئولوژیک به این «نقطهی کور» شلیک کرد. واکنش خشن زبانی، بیانگر آن بود که دشمن فهمیده است اینبار نه با یک «مطالبهی حقوقی ساده»، بلکه با یک «جنگ وجودی» روبروست.
وقتی دشنام، سند حقانیت میشود
اتهامات اخلاقی رژیم و رسانههای جیره خوارش، بزرگترین «مدال افتخار» برای انقلاب مریم رجوی است. این اتهامات ثابت میکنند که مجاهدین توانستهاند از مرزهای تابو شده در «فرهنگ پدرسالارانه» عبور کنند و به جایی برسند که دشمن هیچ سلاحی جز «توهین» در برابرشان ندارد. این نه یک شکست اخلاقی برای مجاهدین، بلکه یک «سقوط اپیستمی» برای دشمن بود که نشان داد در برابر «انسان نوین رهاشده»، خلع سلاح شده است.
دشمن بهمثابهی «شاهد اجباری» رادیکالیسم
پارادوکس بنیادین انقلاب ایدئولوژیک در این نهفته است که هر تهاجم تخریبی از سوی دشمن، بهجای آنکه این پدیده را بیاعتبار کند، بر عمق و اصالت آن گواهی داد. در تحلیل سیاسی، میزان خشم «نظم موجود» نسبت به یک «رخداد»، دقیقترین خطکش برای اندازهگیری پتانسیل تغییر آن رخداد است.
تحلیل واکنش بهمثابهی سنجش اثر
اگر انقلاب مریم رجوی، چنانکه منتقدان میگفتند، تنها یک «تغییر دکوراسیون سیاسی» یا حرکتی «تزئینی» بود، هرگز نمیتوانست چنین واکنشهای عصبی و هیستریکی را در سطح حاکمیت و جریانهای سنتی برانگیزد.
فرضیه: اگر زنان فقط نمادهایی بیاختیار بودند، نیازی به راهاندازی ماشینهای عظیم پروپاگاندا برای ترور شخصیت آنها نبود.
توسل بیمحابای دشمن به زبان جنسیتی و اتهامات اخلاقی، ثابت میکند که یک «اختلال بنیادین» در سطح قدرت پدرسالارانه رخ داده است. دشمن نه با یک سازمان، بلکه با یک «بدیل هستیشناختی» روبرو شد که «ناموس پنداشتهشدن زن» و «مالکیت مردانه» را هدف گرفته بود.
تبدیل اتهام به «مشروعیت نظری»
این واکنشها ثابت کرد که انقلاب ایدئولوژیک به لایهای از حقیقت دست یافته است که برای پدرسالاری مذهبی، «ناموسیترین» مرز محسوب میشود. وقتی دشمن مجبور است برای مقابله با یک جنبش، از مرزهای نقد سیاسی عبور کرده و به لایههای مبتذل توهین سقوط کند، یعنی در ساحت اندیشه خلع سلاح شده است.
پانوشت: ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] Cult of Personality
[2] Weber, Economy and Society.
[3] Medium
[4] Robert C. Tucker, Stalin as Revolutionary, 1879–1929: A Study in History and Personality (New York: W. W. Norton, 1973).
این کتاب تاکر یکی از آثار مهم در تحلیل شخصیت و ساختار قدرت در نظام شوروی است. او برجسته میکند که چگونه رهبری سیاسی شوروی نه فقط یک موقعیت نهادی، بلکه یک «ساختار شخصیتی-سیاسی» بود که در بستر تاریخی خاصی شکل گرفت.
مفهوم «کیش شخصیت» در این تحلیل به این معناست که قدرت سیاسی بهتدریج از نهادها به فرد منتقل میشود، رهبر به چهرهای شبهمقدس، بیخطا و فراتر از نقد تبدیل میگردد و مشروعیت نظام از «شخص رهبر» بهجای ساختار قانونی یا ایدئولوژیک تغذیه میشود.
در این چارچوب، رفتار رهبر بهگونهای تنظیم میشود که تصویر او بینقص باقی بماند، هرگونه خطا یا ضعف پنهان یا بازتفسیر شود و رابطهی مردم با قدرت، شکل «تأیید عاطفی و نمادین» پیدا کند.
[5] Collective Institution
[6] Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison.
[7] Alain Badiou, Being and Event, trans. Oliver Feltham (London: Continuum, 2005).
در نظام فلسفی آلن بدیو، جهان بهطور عام بر اساس ساختارهای تثبیتشدهای از «وضعیت» (situation) سازمان یافته است؛ یعنی آنچه قابل شمارش، طبقهبندی و فهم در چارچوب موجود است. ولی گاهی چیزی رخ میدهد که در این نظم قابل توضیح نیست، این همان «رخداد» (event) است.
رخداد، نه از قبل در ساختار موجود قابل پیشبینی است، نه با قواعد وضعیت قبلی قابل توضیح است و بنابراین نوعی گسست در نظم واقعیت ایجاد میکند. اما رخداد بهخودیخود کافی نیست. آنچه برای بدیو اهمیت دارد، «سوژه» است؛ نه بهعنوان فرد، بلکه بهعنوان کسی که رخداد را تشخیص میدهد، به آن وفادار میماند و در طول زمان، پیامدهای آن را در جهان تثبیت میکند. این وفاداری مستلزم نوعی گسست از وضعیت قبلی است: فاصله گرفتن از منافع شخصی، عبور از هویتهای تثبیتشده و پذیرش یک حقیقت جدید که در نظم موجود هنوز جا نیفتاده است
[8] Domination
[9] Transition
[10] Depersonalization
[11] Event of Rupture
[12] Jacques Derrida, The Other Heading: Reflections on Today’s Europe, trans. Pascale-Anne Brault and Michael B. Naas (Bloomington: Indiana University Press, 1992).
از نظر دریدا در این کتاب، هیچ ساختاری آنقدر محکم نیست که ترک برندارد. هر نظام فکری، هر گفتمان، و هر «حقیقت تثبیتشده» در درون خود شکافهایی دارد؛ چیزهایی که سرکوب شدهاند، حذف شدهاند یا به حاشیه رانده شدهاند.
وقتی ایدهای تازه وارد این میدان میشود، اتفاق جالبی رخ میدهد. در برابر آن مقاومت و انکار شکل و گفتمان مسلط حالت تدافعی به خود میگیرد.
از منظر دریدا، این مقاومت نشانهی ضعف نیست، علامت آن است که آن واقعاً به نقطهای حساس دست زده و دارد ساختار را از درون به چالش میکشد. به بیان دیگر، «شدت واکنش» میتواند نشانهای باشد از اینکه یک مفهوم تا چه حد توانسته نظم تثبیتشده را مختل کند.
[13] Sartre, Being and Nothingness
[14] Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison.
[15] Event of Truth
[16] Badiou, Being and Event.
[17] Incommensurability
[18] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962).
از نظر توماس کوهن، دانش شبیه یک گفتوگوی آرام و پیوسته نیست؛ بیشتر شبیه زندگی در «جهانهای جداگانه» است. هر پارادایم مثل یک عینک است؛ نه فقط عینکی که با آن میبینیم، بلکه عینکی که اصلاً تعیین میکند چه چیزی قابل دیدن است.وقتی یک پارادایم جای خود را به پارادایم دیگر میدهد، مسئله فقط تغییر پاسخها نیست، بلکه خود پرسشها، مفاهیم و معیارهای حقیقت تغییر میکنند. اینجاست که «ناهمسنجی» رخ میدهد. دو گروه ممکن است از یک واژه استفاده کنند، اما معنایش برایشان کاملاً متفاوت باشد یا اصلاً نتوانند تجربهی یکدیگر را درک کنند.
به همین دلیل، گذار از یک پارادایم به پارادایم دیگر اغلب با سوء فهم، مقاومت و حتی طرد کامل همراه است.
[19] The Abject
[20] Abjection
[21] Expulsion
[22] Julia Kristeva, Desire in Language.
0 نظرات